Философская мысль неоплатонизма. Неоплатонизм как начало философии Основоположником философской школы неоплатонизма является

3. Неоплатоники кроме Плотина Учение Плотина о душе настолько ясно и подробно представлено, что для нас сейчас, пожалуй, отпадает необходимость говорить на эту тему о других неоплатониках. Разные интересные подробности мы находим, прежде всего, у Порфирия, трактат

1. Неоплатонизм Плотин дает окончательное и яснейшее определение софии. Этому он посвящает свой замечательный текст V 8, 3 – 6 с дальнейшими подробностями в главах 7 – 13. Весь этот трактат нами переведен (ИАЭ VI 452 – 465) и проанализирован (465 – 482).Основным является здесь та

4. Плотин и другие неоплатоники а) Неоплатоники в буквальном смысле слова не называют природу мифом. Но, как это можно подтвердить разнообразными текстами, природа у них именуется душой. А ведь одушевленная природа – это и есть миф.Уже Плотин говорил, что душу можно

§6. То же. Неоплатонизм Характерный для позднего эллинизма неоплатонизм, как и во всех основных проблемах вообще, отличается напряженно–синтетическим характером, который, конечно, требует специального рассуждения. Что касается Плотина, то необходимые для его изучения

5. Неоплатоники а) Если мы будем иметь в виду предложенное у нас учение Платона о добродетелях, то в основном это учение придется констатировать и для неоплатоников. Однако – и это мы уже много раз наблюдали выше – у Плотина, основателя неоплатонизма, большой новостью

8. Неоплатонизм Именно представление о мире как средоточии символов заставило философов-неоплатоников с необычайной последовательностью и упорством толковать бесконечное многообразие космической и человеческой жизни в плане чисто символическом. Правда, неоплатонизм,

Неоплатонизм - направление античной философии позднего эллинизма (III-XV вв.), систематизировавшее основные идеи Платона с учетом идей Аристотеля. Личностной спецификой неоплатонизма является учение о сохранении внутреннего покоя личности и ее защите от различного рода потрясений, характерных для данного периода истории Римской империи и связанных с се дряхлением и распадом. Философской сердцевиной неоплатонизма является разработка диалектики платоновской триады "единое - ум - душа" и доведение ее до космического масштаба. Так, развивалось учение Аристотеля об "уме-перводвигателе" и о его самосознании, в силу которого он выступал одновременно и субъектом, и объектом, содержа в себе свою собственную "умственную материю".

Основатель школы неоплатонизма - Плотин (ок. 205 - ок. 270). Согласно Плотину, душа не есть тело, но душа осуществляется в теле и тело есть предел ее существования. Ум тоже не есть тело, но без ума вообще не существовало бы никакого организованного тела. Материя находится также в самом уме, поскольку ум есть всегда некоего рода организация, а всякая организация требует для себя материал, без которого нечего было бы организовывать, потому что всякая организация потеряла бы смысл. Поэтому не удивительно, что кроме чувственной материи, по Плотину, существует еще и "умопостигаемая материя", а ум тоже есть известного рода тело - смысловое тело. Плотин развивал идею действия "мировой души" по всему Космосу.

Неоплатоники оставались на стадии орфико-пифагорейского учения о переселении и перевоплощении душ. Они много внимания уделяли разработке логических проблем: определениям понятий и классификациям, а также филологическим исследованиям. Идеи неоплатонизма не погибли с крушением античного общества. Они впитывали в себя ранние христианские воззрения.

Наиболее оригинальной частью системы воззрений Плотина является учение о первой ипостаси - Едином как трансцендентном начале, которое выше всех иных категорий. С этим связана и такая его идея, как восхождение души от чувственного состояния к сверхчувственному - экстазу. Всякая вещь, созерцаемая как таковая, отлична от всего иного: она - "одно", противополагаемое всему иному, а Единое неразличимо и нераздельно соприсуще всему сущему и всему мыслимому. Так что оно есть и все сущее, взятое в абсолютной единичности, включая жизнь Космоса и человеческого ума, являясь принципом всего сущего. Единое никак не дробится, существуя везде и во всем. При этом все "из него изливается". Свет - основной образ философии Плотина, соответствующий ее понятиям: "Единое - свет абсолютно чистый и простой (сила света); ум - солнце, имеющее свой собственный свет; душа - луна, заимствующая свет от солнца; материя - мрак" . Душа также не раздробляется на части, представляя собой нечто единое и неделимое: она есть особая, смысловая субстанция. Ее нельзя мыслить как некую множественность психических состояний. Ни одна индивидуальная душа не может существовать самостоятельно от всех других душ: все индивидуальные души объемлются "мировой душой". Критикуя Аристотеля, Плотин говорит: душа не потому обладает бытием, что она есть форма чего-то, но она есть непосредственно реальность; она заимствует свое бытие не из того обстоятельства, что находится в некотором теле, но она существует уже до того, как начинает принадлежать телу.

Плотин завещал своему ученику Порфирию (ок. 233 - ок. 304) привести в порядок и издать его сочинения. Порфирий вошел в историю философии как комментатор Аристотеля и Плотина (заметим, что "Введение

В основе этой, по мнению А. Бергсона, "первичной философской интуиции" Плотина лежит, возможно, его личный психологический опыт эпилептика. Напомним описание припадка эпилепсии в романе "Идиот": "Затем вдруг что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу" (Достоевский, Ф. М. Поли. собр. соч. - Т. 8. - С. 188).

в "Категории" Аристотеля" - главный источник знакомства с аристотелевой логикой в Средние века). Но Порфирий гораздо больше, чем Плотин, интересовался практической философией, которую понимал как учение о добродетелях, очищающих от различного рода аффектов. Порфирий призывал к тому, чтобы ум был образцом для всей духовной жизни.

Идеи Плотина и Порфирия были развиты Проклом (ок. 410-485), который считал, что высший тип знания возможен только благодаря божественному озарению. Любовь (эрос), по Проклу, связывается с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, а вера соединяет нас с благостью богов. Историческое значение учения Прокла, по словам А. Ф. Лосева, не столько в интерпретации мифологии, сколько в тонком логическом анализе, непосредственно не связанном ни с какой мифологией и представляющем огромный материал для изучения истории диалектики. Большое значение имела разрабатываемая им диалектика Космоса. Философия Прокла оказала громадное влияние на всю средневековую философию .

Ученик Порфирия - сириец Ямвлих (ок. 280 - ок. 330) анализировал и систематизировал диалектику древней мифологии. Он обращал преимущественное внимание на практически-культовую сторону философии, разъясняя сущность и методы пророчества, чудотворения, ведовства и внутреннего экстатического восхождения в сверхъестественный мир.

Мы кратко рассмотрели историю античной философии. В заключение нужно сказать, что античная философия, в которой содержались зачатки основных видов философского мировоззрения, разрабатывавшиеся во все последующие века, - это не "музей древностей", а живая картина становления теоретической мысли, полная смелых, оригинальных, мудрых идей. Это великое торжество разума. Вот почему она никогда не потеряет своего высокого значения в глазах мыслящего человечества. Она явилась настоящей общественной силой античного мира, а затем и всемирно-исторического развития философской культуры. И каждое новое поколение, получая высшее образование, призвано окунуться в этот вечно свежий поток юной, впервые себя опознавшей философской мысли. Античная философия вызывает живой интерес у каждого любознательного человека, которого волнуют философские вопросы. Многие проблемы, над которыми размышляли античные философы, не утратили своей актуальности и поныне. Изучение античной философии не только обогащает нас ценной информацией о результатах размышлений выдающихся мыслителей, но и способствует развитию более утонченного философского мышления у тех, кто с любовью и рвением углубляется в их творения.

Философия неоплатонизма

Введение

Последней крупной и по-своему эпохальной философской системой западной античности является неоплатонизм. Философия неоплатонизма возникает в III н. э. и развивается вплоть до начала VII в. Неоплатонизм связан, прежде всего, с именами Плотина, Порфирия, Прокла и Ямвлиха. Характерно, что возврат к идеям Платона и потребность в их переосмыслении возникают в период, когда античный способ философствования подходит к концу, постепенно уступая новому и радикально отличному от него, философствованию, отправляющемуся от христианского Откровения. Неоплатонизм возникает на фоне широкого распространения эклектических учений, пытающихся сочетать в себе несоединимые элементы древних философских систем.

Подобно тому, как стоицизм был характерен для теоретического мировоззрения Ранней Римской империи, так для Поздней Римской империи характерен неоплатонизм. Точнее, неоплатонизм возникает не во времена Поздней Римской империи, а немного раньше, в промежутке между Ранней и Поздней империями, в смутное время, когда Ранняя Римская империя почти что перестала существовать, а Поздняя Римская Империя еще не возникла. Иначе говоря, он возникает в вакууме между империями. Этот вакуум продолжался полвека: с 235 г., с года, когда был убит солдатами последний представитель династии Северов и до 284 г., когда власть в восстановившейся десятью годами ранее Римской империи жестко взял в свои руки Диоклетиан, введший новую форму высшего правления по типу восточных деспотий, доминат.

Основоположник неоплатонизма.

В это смутное пятидесятилетие, во времена солдатских императоров, тогда, когда на империю, кроме готов, обрушились зарейнские племена франков и алеманов, а в Египте блемиев, когда Галлия и Испания, а также восточные провинции отпали от Рима, когда императоры Гордиан III и Валериан были разгромлены персами, когда алеманы угрожали Риму, и протекала творческая деятельность основоположника неоплатонизма, Плотина (204/205 –270 гг.)

Плотин родился в римской провинции Египта в городе Ликополе. Он учился у ряда философов, которые его не удовлетворяли. Затем он попал к Аммонию Саккасу. Плотин пробыл учеником Аммония одиннадцать лет, а когда ему стало под сорок, то он возымел желание ознакомиться с мировоззрением персов, а если возможно, то и индийцев, и примкнул к войску Гордиана III. Военный поход, в котором участвовал Плотин, закончился разгромом римлян. Но основоположнику неоплатонизма все таки удалось спастись. При сменившем Гордиана III Филиппе Аравитянине Плотин оказался в Риме, где основал свою школу и возглавлял ее в течение четверти века, имея в числе учеников и сенаторов, и самого императора Галлиена. Имея на Галлиена большое влияние, Плотин просил о выделении ему территории для реализации социально-политического проекта Платона, для создания Платонополиса. Император было согласился, но осуществлению этого утопического замысла помешали императорские советники.

Плотин написал 54 опуса на различные темы. Он не претендовал на оригинальность. На Плотина оказал значительное влияние Платон. На его мировоззрение также повлияли многие другие греческие и даже римские философы, в том числе Сенека и Аристотель.

Монистический идеализм.

Плотин обосновывает свое идеалистическое учение через учение о разных типах людей. Обыденный человек погружен в чувственно-практическое существование. Он весь во внешнем и вещном бытии, потерян и самоунижен в нем. Для такого человека вещи важнее идей, материальное важнее идеального. Для обыденного низменного человека тело важнее души, и он тешит свое тело, нисколько о душе не беспокоясь. Вся деятельность души такого человека обусловлена его пребыванием в теле, целиком зависит от тела. Но это потому, что душа такого человека заужена, ведь он сам сделал ее служанкой тела, и не больше того.

Иной, возвышенный человек поднимается от низшего состояния существования к высшему его состоянию. Он переносит центр тяжести своего бытия с телесного на душевное. Он развивает в себе способности к сверхчувственному интеллектуальному умосозерцанию, он обращается от внешнего мира в глубины своей души и находит там истину, покой и безмятежность, которые столь недоступны низменному человеку. Возвышенный человек отворачивается от чувственной красоты, презирает ее и ищет красоту истинную. Прежде всего, он способен увидеть то, что не видит низменный человек: красоту добродетели, благоразумных действий, добрых нравов, красоту величия характера, справедливости сердца и т.п. На этой ступени человеческого бытия душа в своей деятельности все еще пребывает в теле, но она от тела независима.

Эту относительную независимость души от тела возвышенного человека Плотин обосновывает идеей о предсуществовании души. Эта душа созерцала и добродетель, и справедливость, и саму красоту в чистом виде как нечто совершенно идеальное, как идею. Оттого она и способна узнать все это в заземленной и частной, конкретной форме существования.

Структура мировой системы.

Мир в представлении Плотина строго иерархичен, он образует ступени нисходящего бытия, начинающегося в сверхбытии. Существование чувственного телесного мира самоочевидно, он дан нашим чувствам, наше тело – часть этого мира, мы его часть. Но относится Плотин к этому миру, как говорилось выше, отрицательно и не считает его единственным, исчерпывающим все возможное бытие. Даже лучшее в этом мире, его несомненная красота, красота, в частности, природы, которая так волнует многих, порождая в их душах великую радость, лишь слабый и тусклый отблеск истинной, сверхтелесной и сверхприродной красоты.

Источником красоты является объективный мировой разум. Ведь красота – это гармония и форма. Но в природе форма разделена пространственно на части, и в этой разделенности очень легко утратить единство формы. Красота в природе, красота телесной вещи – в единстве ее частей, а это единство – от разума. Следовательно, разум есть нечто иное, чем природа, высшее по отношению к ней начало.

В природе есть как одушевленное, так и неодушевленное. Материальное не может породить душевное. Следовательно, надо допустить иное, чем природа, начало, а именно, мировую душу. Мировая душа не тождественна мировому разуму, потому что душа равно одушевляет и прекрасное, и безобразное, душа равнодушна к красоте. Поскольку прекрасного меньше, чем одушевленного, то разум дальше от природы и выше, чем мировая душа, ведь его проявление в природе более избирательно.

Один мировой разум не может быть источником красоты, в основе которой лежит единство вещей. Сам по себе разум не содержит в себе единства, он может быть и хаотической совокупностью содержащихся в нем идей. Поэтому Плотин выдвигает в качестве начала еще и единое. Таким образом, в философии неоплатонизма можно выделить четыре начала: природа, мировая душа, мировой разум и единое.

Материя является конечным продуктом и антиподом Единого.

Все мировоззрение Плотина пронизано пафосом единства, и этот пафос доходит до обожествления Единого. Единство, конечно, является важнейшей стороной мироздания и всего, что в нем. Без единства невозможны ни красота, ни жизнь, ни общества. Каждое человеческое общество потому и общество, что в нем есть какое-то единство и взаимное сочувствие.

Плотин выносит единое за пределы многого, возвышает его над многим и делает его первичным по отношению ко многому. Единое для многого недоступно, многое не способно никак повлиять на единое, заставить его считаться с собой. А само многое к самоорганизации неспособно. Это типичная схема тоталитаризма. Мировая иерархия Плотина есть и отражение социальной иерархии в Римской империи, и предвосхищение феодальной иерархии.

Итак, исторгнутое Плотином из многого единое становится у него Единым. Но, будучи вынесенным за скобки, внутри которых остался весь интеллектуальный, душевный и телесный мир, Единое оказывается в сущности ничем. И оно непознаваемо.

Глубочайшая единственность Единого заключается в том, что оно есть ничто. Плотин, правда, не называет Единое ничем, но в сущности это так. По Плотину, единое, будучи вечным началом всего существующего, само по себе не существует. Во всяком случае, о нем нельзя сказать, что оно существует. Сказать, что Единое существует, – значит его ограничить, поставить рамки, определить. Единое же нельзя заузить, так как оно беспредельно.

Плотин взял диалектику единого и многого у Платона и превратил горизонталь “единое – многое” в вертикаль. Единое не познается через многое, потому что единое выше, а многое ниже, а высшее не постигается через низшее, низшее не может быть ключом к пониманию высшего. В высшем всегда есть то, что низшему не доступно, на то оно и высшее.

Единое есть абсолютное единство и в том смысле, что не содержит в себе многого, оно, естественно, не содержит в себе и различия, и противоположности, и противоречия.

Нет в едином и субъектно-объектного отношения, и саморефлексии, и самопознания. Единое себя знает, но оно знает себя без познания, потому что познание есть переход от незнания к знанию, что предполагает в качестве исходного состояния состояние незнания, т.е. несовершенства, неполноты, ущербности, недостатка, – а все это чуждо Единому, потому что оно совершенно целостно, самодовлеюще и едино.

Единое ни к чему и не стремиться. Ведь всякое стремление также предполагает исходную ущербность, которая должна быть восполнена достижением цели. Единое, ничего не желая и не к чему не стремясь, следовательно, абсолютно счастливо, если под счастьем понимать вечный покой. И в самом деле, в Едином нет времени, оно вневременно. Это нетронутая временем вечность.

Однако тезис Плотина о непознаваемости Единого, о его непостижимости и несказанности, имеет трещину, ведь Плотин только и делает, что на протяжении всех своих трактатов говорит о Едином. Да и сказать, что оно не существует и непознаваемо, что оно выше всякого ума и интеллекта, не значит ли сказать о Едином главное, существенное?

Плотин сравнивает Единое с Солнцем как источником света и тепла. Он говорит, что Единое есть Благо и Свет и тем самым опять противоречит сам себе.

Говоря о генезисе мира из Единого, Плотин отвергает идею творения мира богом из ничего. Ведь здесь опять-таки бог есть некий деятель, который к чему-то стремиться, чего-то хочет, который как-то даже ограничен своим творением, которое ведь может восстать против своего творца. Плотин понимает творение мира Единым как абсолютно немотивированный объективный процесс. И называть этот процесс принято латинским словом эманация (от emanare – течь, литься). Но у Плотина текущее, вытекающее Единое не убывает. Оно, творя мир, ничего не утрачивает, оно остается неизбывно целостным, и этот процесс происходит вне времени, от вечности.

Единое, будучи светом, светит вокруг себя, оно сияет. Единое не может не производить вокруг себя освещенность, которая, как и всякий свет, убывает по мере удаления от своего источника. Свет светит необходимо. И Единое также производит все иное, чем оно, необходимо. Идея необходимости Плотина состоит в том, что высшее порождает низшее, а низшее должно быть порождено высшим.

Первым, что с необходимостью происходит от Единого, есть Ум (Нус). В отличие от небытийного Единого Ум бытиен. Ум у Плотина и аристотелевский бог как само себя мыслящее мышление, и платоновский демиург, который, однако, не имеет перед собой идей, как нечто ему заданное в качестве образцов, а содержит их в себе как свое внутреннее состояние.

Ум не только бытие, но и множествен в том смысле, что в нем существует многое как идеально многое, как множество идей. Ум имеет две стороны: ту, которая обращена к Единому, и ту, которая отвращена от Единого. Как обращенное к Единому Ум един. Как отвращенное от Единого Ум множествен. В целом же Ум есть саморефлексия систематизированной совокупности идей. Ум, в отличие от Единого, делится на познающее и познаваемое. Ум познает самого себя. В этом его ограниченное единство. Как и Единое, Ум существует вне времени. И процесс познания Умом самого себя как системы идей является вневременным процессом. Ум, мысля свое содержание (идеи), одновременно и творит их. Ум мыслит сам себя, начиная с наиболее общих идей, с категорий: бытие, движение и покой, тождество и различие. От них происходят в процессе мышления Умом самого себя все остальные идеи.

У Плотина Ум парадоксален в том отношении, что он содержит в себе не только идеи общего, но и индивидуального. Например, идея льва как такового и идея каждого льва.

Мировая душа.

Распространяемый Единым свет весь не поглощается Умом, а распространяется и дальше. Его результатом является душа, которая, в отличие от Единого и Ума, существует во времени. Время появляется благодаря Душе. Душа происходит от ума непосредственно, а от Единого – опосредованно. Душа, как и Ум, имеет две стороны. Одной она обращена к Уму, а другой отвращена от Ума. Это различие в Душе столь существенно, что можно говорить о двух Душах: верхней и нижней. Верхняя Душа ближе к Уму (Нусу) и не имеет непосредственного контакта с чувственным феноменальным миром. Нижняя Душа имеет такой контакт. В целом Душа является связующим звеном между сверхчувственным и чувственным мирами. Она сама по себе бестелесна и, в сущности, неделима. Душа созерцает идеи как нечто для нее внешнее. Отражение идей в Душе есть логос. Каждой идее соответствует свой сперматический логос, который бестелесен.

Душа является источником движения. Существуя во времени, Душа имеет уже не категорию движения, как Ум, а само движение.

По Плотину, природа – это мир явлений, которые реальны настолько, насколько они отражают в себе идеи Ума. Природа у Плотина имеет две стороны. Своей лучшей стороной она есть не что иное, как низшая часть мировой души, как низшая душа. Именно она через сперматические логосы порождает в ней вещи, которые, в конечном счете, есть отражения неубывающих идей Ума. В феноменальном мире Душа дробится. Есть душа неба, души звезд, у Солнца, у Луны, у планет, у Земли есть свои деепричастные души. Душа земли рождает души растений, животных, низшие части душ людей, через которые люди как раз и заземляются, тяжелеют, попадают в кабалу к телу.

Итак, природа с лучшей своей стороны является затененной частью мировой Души. С худшей же стороны природа – порождение материи.

Плотин понимал материю как “небытие”, т.е. как “абсолютное не-существование, но только то, что отлично от реального существования”.

У Плотина материя существует вечно, как вечно Единое и его свечение. Материя не есть какое-то самостоятельное начало наряду с Единым. Материя Плотина противоречива: она и то, что противостоит Единому, и то, что производится им. Материя есть результат угасания света. Там, где свечение Единого угасает, там, где смыкается тьма, там и вечно возникает материя. Материя – это отсутствие должного быть света. Она является погасшим, источившимся светом. Но все-таки она не абсолютное ничто, а нечто. Но это такое нечто, которое почти что ничто. И это такое ничто, которое содержит в себе нечто. Ведь согласно Плотину, Единое везде и нигде. И, будучи везде, оно, по-видимому, должно быть и в материи, поскольку она ведь тоже есть единое как отличное от реально существующего и от Сверхсущего (Единого).

Противостоя свету, как тьма, материя противостоит Единому (Благу) как Зло. Для Плотина источник зла содержится в материи. Так как материя у Плотина - не позитивное в смысле своей самостоятельности начало, то и зло не есть нечто равномощное добру, благу, а недостаток должного быть добра. Зло имеет причину не достаточную, а не достающую. При всех изменениях материя остается неизменной, равной самой себе. В отличие от Единого, материя познаваема, но только с помощью искусственного и даже ложного силлогизма.

Восхождение к Единому. Экстаз.

У Плотина Единое не только нисходит во многое, но и многое восходит к нему, стремясь стать единым, преодолеть свою разобщенность и приобщиться к благу, ведь Единое есть еще и благо. Все, что ни есть, даже, по-видимому, материя, нуждается во благе и стремится к Благу.

Наиболее осознанно это стремление проявляется у человека. Человек низменный никуда по вертикали не стремится. Это двухмерный человек, и он живет по горизонтали. Но эта ситуация не безнадежна. У каждого человека есть ведь душа, часть мировой Души. И в человеческой душе есть низшая вожделеющая и высшая возносящаяся часть. У обыденного низменного человека эта часть тоже есть, но она загнана угрожающей и агрессивной низшей частью души. Однако победа разума над вечно алчущей чувственностью возможна. Низший человек может стать более высоким.

Но есть нечто большее, чем вторая, интеллектуальная ступень в состоянии человеческой души, а именно жизнь в экстазе. Экстаз означает “исступление”, т.е. состояние, когда душа как бы исступает из тела. На этой ступени душа уже не только действует независимо от тела, но и пребывает вне тела. Это состояние слияния души с Единым как богом, состояние присутствия в душе бога, состояние растворения в боге как Едином. Таким образом, Единое доступно человеку, но не как реально чувствующему и реально мыслящему существу, а как существу переживающему. А это не что иное, как мистика, т.е. внеинтеллектуальное, непосредственное слияние души с богом, высшее состояние, по мнению мистиков, которое может достичь человек в своей бренной жизни.

Плотин достигал такого состояния, по крайней мере, четыре раза, его ученик, Порфирий – один раз. Неоплатоники считали, что там, в этом слиянии с богом, и есть “истинная жизнь”, тогда как жизнь без бога, жизнь “здесь и теперь”, есть лишь мимолетный след истинной жизни.

Последователи Плотина.

Плотин завещал своему ученику, Порфирию (ок. 233 – ок. 304) привести в порядок и издать его сочинения. Порфирий вошел в историю философии как комментатор Аристотеля и Плотина. Но он гораздо больше, чем Плотин, интересовался практической философией, которую понимал как учение о добродетелях, очищающих от различного рода аффектов. Порфирий призывал к тому, чтобы ум был образцом для всей духовной жизни.

Идеи Плотина и Порфирия были развиты Проклом (ок. 410 – 485), который считал, что высший тип знания возможен только благодаря божественному озарению; любовь (эрос), по Проклу, связывается с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, а вера соединяет человека с благостью богов. Историческое значение учения Прокла, по словам А.Ф. Лосева, не столько в интерпретации мифологии, сколько в тонком логическом анализе, непосредственно не связанном ни с какой мифологией и представляющем огромный материал для изучения истории диалектики. Большое значение имела разрабатываемая им диалектика Космоса. Философия Прокла оказала громадное влияние на всю средневековую философию.

Ученик Порфирия, сириец Ямвлих (ок. 280 – ок. 330) анализировал и систематизировал диалектику древней мифологии. Он обращал преимущественное внимание на практически-культовую сторону философии, разъясняя сущность и методы пророчества, чудотворения, ведовства и внутреннего экстатического восхождения в сверхъестественный мир.

Заключение

Наиболее значимым моментом в философии неоплатонизма является учение о потусторонности, сверхразумности и даже сверхбытийности первоначала всего сущего и о мистическом экстазе как средстве приближения к этому первоначалу. В лице Плотина античная философия приходит к тому, с чего начала индийская философия в “Упанишадах” с их непознаваемыми разумом атманом и брахманом.

Неоплатонизм выходит даже за пределы философии, если под философией понимать разумное мировоззрение. Неоплатонизм сверхразумен. В нем наблюдается возврат к мифологии или ремифологизация. Гегель не случайно использовал неоплатонизм как иллюстрацию своего закона отрицания отрицания: философия сперва отрицала религию (мифологию), а затем в своих самых зрелых формах, отрицая саму себя, постигла внутреннее содержание мифологии и образовала с ней синтез. Итак, по Гегелю, неоплатонизм не столько философия как антипод мифологии, сколько синтез философии и мифологии.

Философия неоплатонизма является последовательным монистическим идеализмом и даже сверхидеализмом. В отличие от бога Платона, который доступен разуму, бог неоплатоников ускользает от мысли. Это уже мистика. Пафос их учения заключается в сведении многого к единому и в выведении этого единого за пределы многого. Это схема тоталитаризма. Тоталитаризм выносит присущее многому единое за пределы многого и затем привносит единое во многое извне как некую высшую силу.

Согласно учению неоплатонизма, во главе иерархии сущего стоит одно начало, единое как таковое, сверхбытийное и сверхразумное, постижимое только в состоянии экстаза и выразимое только средствами апофатической теологии. Мировая система является строго иерархичной, она строится не снизу вверх, а сверху вниз.

Неоплатонизм радикально отличается от своего первообраза - философии Платона. Несколько веков послеплатоновской идейной эволюции не прошли даром. Тем не менее, ретроспективно он позволяет многое понять как в учении Платона, так и в философии его лучшего ученика, Аристотеля.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

НЕОПЛАТОНИЗМ –завершающий период в истории античного платонизма. Началом неоплатонической философии считается учение Плотина (204–269).

Характерными чертами неоплатонизма являются учение об иерархически устроенном мире, порожденным от запредельного ему первоначала, особое внимание к теме «восхождения» души к своему истоку, разработка практических способов единения с божеством (теургии) на основе языческих культов, в связи с этим устойчивый интерес к мистицизму, пифагорейской символике чисел.

Античный неоплатонизм существовал как школьная философия и был ориентирован на комментирование диалогов Платона и систематическую разработку его учения. К школе Плотина в Риме принадлежали Амелий и Порфирий .

Уже в этот ранний период были разработаны основные понятия неоплатонической системы: Единое превыше бытия и мышления, оно может быть познано в сверхразумном выходе за пределы дискурса (экстазе); в переизбытке своей мощи Единое порождает путем эманации, т.е. как бы излучая, остальную реальность, представляющую собой последовательный ряд ступеней нисхождения единого. За единым следуют три ипостаси: бытие-ум, содержащий в себе все идеи, живущая во времени и обращенная к уму мировая душа, и порождаемый, организуемый ею видимый космос. Внизу мировой иерархии – бесформенная и бескачественная материя, провоцирующая всякую высшую ступень к порождению своего менее совершенного подобия. Система Плотина была изложена им в ряде трактатов, изданных после смерти Плотина Порфирием под названием Эннеады . Зафиксированная в Эннеадах антиаристотелевская позиция Плотина в дальнейшем развитии неоплатонизма сменяется признанием роли Аристотеля как последователя Платона, философия Аристотеля, в особенности его логика, понимается как введение в философию Платона. Начиная с Порфирия, в неоплатонизме начинается систематическое толкование сочинений Платона и Аристотеля.

У Порфирия учился Ямвлих – основатель Сирийской школы неоплатонизма. Ямвлих известен как разработчик системы изучения и комментирования Платона (т.н. канон Ямвлиха из 12 диалогов Платона), как поклонник теургии – мистической практики общения с богами и духами посредством ритуальной магии. Завершающим этапом изучения философии при Ямвлихе становится толкование орфических текстов и халдейских оракулов, обязательным элементом замкнутой от внешнего интереса школьной жизни становится отправление религиозного культа. Учениками Ямвлиха были: его преемник Сопатр Апамейский, Дексипп, Феодор Асинский и др.

Один из учеников Ямвлиха Эдесий основал Пергамскую школу неоплатонизма, продолжавшую традиции сирийской. Ее представителями были Хрисанфий, Саллюстий, автор сочинения О богах и о мире , Евнапий, автор ценного описания философии Пергамской школы Жизни философов и софистов , император Юлиан (Отступник). В обстоятельствах жизни последнего в полной мере отразилось характерное для 4 в. противостояние в интеллектуальной жизни империи христианства и язычества.

Двумя основными школами позднего неоплатонизма были Афинская и Александрийская. Афинская школа была основана при Плутархе Афинском как продолжение платоновской Академии, виднейшими ее деятелями были Сириан, Прокл, последний глава Академии Дамаский . В Афинской школе продолжали разрабатывать проводимое Ямвлихом систематическое описание нематериальных уровней мира (классификацию богов, духов, идеальных сущностей), прибегая при этом к детальным и утонченным логическим построениям. С 437 Академию возглавлял Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма, составил множество комментариев к диалогам Платона и написал ряд фундаментальных трудов, некоторые из которых сохранились (напр., Теология Платона ). Продолжением афинской стала Александрийская школа. К ней принадлежали Гиерокл, Гермий, Аммоний, Олимпиодор, Симпликий, Иоанн Филопон. Эта школа прежде всего известна своей комментаторской деятельностью, причем главным объектом внимания в ней стали сочинения Аристотеля. Александрийцы проявляли большой интерес к математике и естествознанию, многие из них обратились к христианству (Филопон). Последние представители школы (Элий, Давид) известны как составители учебных комментариев к логике Аристотеля.

Неоплатонизм оказал огромное влияние на развитие средневековой философии и теологии. Разработанный в школе понятийный аппарат, учение об устремленности к нетленному и вечному были переосмыслены и вошли в контекст христианского богословия, как на Востоке (каппадокийцы), так и на Западе (Августин).

Мария Солопова

В письме к александрийцам (55) Юлиан пишет:

"Но разве вы не знаете, что дается видимыми богами ежедневно не отдельным людям и не одному роду или одному городу, но вообще всему миру в целом? Или вы одни бесчувственны к исходящим от Гелиоса лучам? Вы одни не знаете, что от него зима и лето? Вы одни не знаете, что им все животворится и движется? И вы не чувствуете, что Селена – от него и через него – созидательница всего и что она для города – источник многочисленных благ? И вы осмеливаетесь не поклоняться ни одному из этих богов, а Иисуса, которого не видели ни вы, ни ваши отцы, вы считаете Богом-словом. А того, кого испокон веков видит и на кого смотрит, и почитает, и, почитая, проводит жизнь в благополучии весь человеческий род, я говорю про вашего Гелиоса, про этот живой, наделенный умом и душой благодетельный образ умопостигаемого отца, Вы..."

Всё что мы знаем о душе, её бессмертии, о мироздании мы знаем от неоплатоников.

Весь мировой мистицизм - исихазм, суфизм, философия Майстера Экхарта и средневековых схоластов базируется на неоплатонизме.

Неоплатонизм - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв., представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских оракулов и египетской религии. Корни некоторых идей (например, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в индуистскую философию. Как социальное движение Н. существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (Сириан, Прокл). Основное философское содержание Н. составляет разработка диалектики платоновской Триады: Единое - Ум - Душа. Н. представляет иерархию бытия по нисходящей-восходящей ступеням: над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно эманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных. Образуются умственный и чувственный Космос. Дальнейшая эманация в материю необходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача человека - преодолеть страсти, вожделения, пороки и путем добродетелей, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соединение с Божеством-Благом может наступить в состоянии сверх- и безумного экстаза. На Н. оказал влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним Я человека и о периодических огненных катаклизмах, очищающих Землю. Н. признает учение о переселении душ (метемпсихоз), эманации Божества, духовных иерархиях, учит освобождению души из материи. Н. элиминирует из Божества все элементы антропоморфизма и определяет Бога как непознаваемое, сверхразумное, сверхмировое неизреченное начало. Мистика, утонченная логика и абсолютная этика всегда были в единстве и шли "рука об руку" в Н. Основателем Н. является Аммоний Саккас (ум. в 242), который не оставил письменного изложения своего учения. Продолжателем и систематизатором Н. стал Плотин, создавший школу в Риме (244). С 270 его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку Н. Ямвлих, ученик Порфирия, основывает сирийскую школу и впервые вводит в Н. практику теургии. Сочинение Ямвлиха "О мистериях" объединяет мантику, теургию и жертвоприношения. Ученик Ямвлиха Эдесей создает пергамскую школу (4 в.), уделяя внимание преимущественно мифологии и теургии. К этой школе принадлежал император Юлиан. В сочинении Евнапия "Жизнеописания философов и софистов" содержатся важные сведения о Плотине, Порфирии, Ямвлихе и ближнем круге императора Юлиана. Платоновская школа в Афинах через ритора Лонгина поддерживает связи с Порфирием. В дальнейшем ее руководителем становится Сирин (5 в.), который определяет круг текстов Н.: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, "Халдейские оракулы". Его преемник Прокл подводит итог развитию платонизма. После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин и Исидор, ставившие озарение выше теоретических исследований. Александрийская школа тесно связана с Афинской. Многие ее философы учились у афинян. У Плутарха - Гиерокл, автор комментариев к "Золотым стихам" пифагорейцев, у Сириана - Гермий, у Прокла - Аммоний. В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Платонизм и Н. были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем Н. оказал мощное - прямое и косвенное - влияние на становление христианского вероучения (см. Христианство, Теология) и теизма в целом. Оказал содержательное влияние на всю европейскую традицию, а также на европейскую, арабскую, еврейскую философии. Значение Н. для истории философии особо отмечал Гегель: "в неоплатонизме греческая философия достигла полной силы и высочайшего развития на фоне кризиса римского и всего античного мира"

Плотин:
"Наша Вселенная – это чудо силы и мудрости, и все в ней движется по гладкой дороге в соответствии с законом, действия которого никому не избежать, – законом, который никогда не будет постигнут низким человеком, хотя и ведет его, ничего не ведающего, к тому месту в Целом, где должен быть брошен его жребий; а праведный человек знает куда он должен идти, и идет туда, ясно представляя себе, даже будучи еще в самом начале своего пути, где именно он найдет себе приют в конце путешествия, и питая высокую надежду, что там он будет находиться рядом с богами".

«Стержень» неоплатонизма составляет разработка диалектики триады Платона: Единое-Ум-Душа. Неоплатонизм устанавливает иерархию Бытия по нисходящим ступеням. Над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое (Благо). Оно эманирует в Ум, где происходит его дифференциация на равносущее множество идей. Ум эманирует в Душу, где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных; образуются умственный и чувственный Космос.

Первая онтологическая субстанция этой триады, Единое - непознаваема; вторая, Ум - познаваема. Отсюда в неоплатонизме вводится дополнительное учение о числах, возникшее из переработки старого пифагореизма. Посредством этого учения трактуется и определяется необходимость эманации Единого в Ум - как первое докачественное расчленение Единого, исходящее из его природы.

Вот схема Прокла, данная в его Первоосновах теологии:

Единое, которое не имеет причины и обладает максимальным единством
Бытие, которое имеет причиной Единое, обладает единством и максимальным бытием
Жизнь, которая имеет причиной Единое, Бытие, обладает единством, бытием и максимальной жизнью
Ум, который имеет причиной Единое, Бытие, Жизнь, обладает единством, бытием и жизнью и максимальным сознанием
Душа, которая имеет причиной Единое, Бытие, Жизнь, Ум обладает единством, бытием, жизнью, сознанием и дискурсивным мышлением
живые существа, которые имеют причиной Единое, Бытие, Жизнь, Ум обладают единством, бытием, жизнью, и минимальным сознанием
растения, которые имеют причиной Единое, Бытие, Жизнь, обладают единством, бытием, и минимальной жизнью
мертвые тела, которые имеют причиной Единое, Бытие, обладают единством, и минимальным бытием
материя, которая имеет причиной Единое, и обладает минимальным единством

Плотин: В сверхчувственных небесах все пребывает в неизменном покое, в наших же – души переходят из тела в тело, воплощаясь в различных формах, и лишь иногда, достигнув совершенства, покидают это царство нескончаемых рождений и смертей, соединяясь в вечном блаженстве с мировой Душой. Все телесное существует благодаря формообразующим эйдосам, все частичное держится целым, от которого получает и жизнь, и смысл. Движение порождается покоем, изменчивость – постоянством, да и что есть самая жизнь наша, как не отголосок, слабое дыхание той истинной, божественной жизни.

Эманация (лат."emanatio"; греч."Продос"}, истечение, распространение), полагающее понятие неоплатонизма - онтологический вектор перехода от высшей сферы Универсума к низшим, менее совершенным сферам; то есть распространение избыточной полноты абсолютного Бытия [за пределы собственно своего бытия].

В основе термина лежит употребительный в традиции платонизма метафорический образ истока, дающего начало реке, но неисчерпаемого; или образ Солнца, изливающего из себя лучи, но остающегося таким же светлым. В процессе эманации как ступенчатого нисхождения Абсолюта (Единого) образуется множественный мир «иного», то есть низшие уровни Бытия (нус), а на самом низшем уровне - материя как «небытие» (мэон).

В отличие от теистического представления о «сотворении мира» как акте воли личного Божества, эманация понимается как непроизвольный безличный процесс, необходимый по природе самого Сущего. Содержание эманации мыслится данным безусловно в исходной точке полностью; на различных её этапах (ступенях) может происходить только последовательное оскудение, а затем - возврат к началу.

Эманация - следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого как первоосновы мира; эта избыточность проявляется в непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии Единого (Блага) вовне.

Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым и низшими уровнями Бытия управляется двумя главными принципами, фундаментальными закономерностями. Во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе эманации и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому преодолению оторванности от истока. У Плотина это положение зафиксировано постулатом «восхождения к Единому» и передается термином «экстаз», у Прокла в «Первоосновах теологии» формулируется тезисом «все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе».

Очень много неоплатоники писали о душе.

Вот что пишет Немесий Эмесский (4 в.) представитель Александрийской школы неоплатонизма:

Понятия о душе почти у всех древних мудрецов различны. Так, Демокрит, Эпикур и все вообще стоические философы считают душу телом. Но и сами эти авторы, признающие душу телесной, придерживаются разных мнений относительно ее сущности, именно: стоики называют душу пневмой, содержащей в себе теплоту и огонь, Критиас - кровью, философ Гиппон - водой, Демокрит - огнем, так как (по его мнению) сферические фигуры (формы) огненных и воздушных атомов посредством взаимного смещения образуют душу. Гераклит мировую душу считает испарением (влаги, а душу животных производит из испарения - как внешнего, так и их собственного, однородного с ними. С другой стороны, и среди тех, которые считают душу бестелесной, существует бесконечное разногласие, так как одни признают ее сущностью (субстанцией) и бессмертной, а другие - хотя и невещественной (бестелесной), но не субстанцией и не бессмертной. Фалес первый назвал душу началом, постоянно и самостоятельно движущимся; Пифагор считал ее самодвижущимся числом; Платон - разумной субстанцией, движущейся из себя самой с правильностью числа; Аристотель - первой энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности; Дикеарх - гармонией четырех стихий, или лучше - смешением и согласием стихий, так как он разумеет не ту гармонию, которая составляется из звуков, но гармоническое смешение и сочетание находящихся в теле горячих и холодных, влажных и сухих элементов. Очевидно также, что и из этих (т.е. сейчас перечисленных философов) одни признают душу субстанцией, а другие, как Аристотель и Дикеарх, считают ее несубстанциальной.

Пифагор, имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но что она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи между собою тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие - как несходством форм, так и величиной числа, - и вследствие этого делает вещи численными. Отсюда - она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся. Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа - не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа - не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому тоже есть сущность

Вообще, все неоплатоники, считающие душу бессмертной, признают переселение душ (метемпсихоз), но расходятся между собой в мнениях относительно видов душ. Некоторые утверждают, что существует один только разумный вид души и что он переходит и в растения, и в тела бессловесных тварей, что происходит, по одним, в известные определенные периоды времени, а по другим - как случится; другие же признают не один вид душ, но два - душу разумную и неразумную. Есть и такие, которые допускают много видов душ, именно - столько, сколько есть видов живых существ. Особенно расходятся между собою в этом вопросе платоники. В то время как Платон учил, что суровые, гневливые и хищнические души переходят в тела волков и львов, а предававшиеся неумеренности (распутству) воспринимают тела ослов и подобных животных, - одни (из его последователей) разумели здесь в собственном смысле волков, львов и ослов, - другие же рассудили, что Платон сказал это аллегорически, и именами животных обозначил нравы. Кроний в сочинении "О возрождении", - так он называет переселение душ - говорит, что все души одарены разумом. Также думают - Феодор Платоник в книге о том, что "душа бывает всех видов", и Порфирий. Ямвлих же, придерживаясь противоположного мнения, утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны. Он написал одну книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из бессловесных животных в людей, но только из животных - в животных и из людей - в людей.

Основатель и основной представитель этого учения - Плотин (204/205 - 270).
Философия и этика неоплатонизма представляют собой новый вариант этического идеализма
Платона, они рисуют образ человека, нравственная цель которого состоит в отрицании чувственного, природного и социального, мира, в "очищении" души с целью приобщения к области вечного и потустороннего, в таком упоении мышления самим собой, которое переходит в состояние мистического экстаза.

Плотин создает многоступенчатую модель бытия. Началом всего является единое - единство, потенция всех вещей; то, от чего все зависит, но само не зависит ни от чего; внутренняя граница и мера всего существующего: "Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все - его..."
(7, 1(1), 549). Оно подобно солнцу. Будучи совершенным, единое эманировало, как бы перетекло, изошло, выпало, перелилось через край и образовало другое, которое, взирая на само себя, приобрело о пределенность в качестве ума. Если единое есть покоящееся бытие, абсолютная сущность, то ум представляет собой ее созерцание; это та же первооснова, которая видит самое себя. Здесь мысль и предмет мысли совпадают. Но ум также переходит в
другое, создает себе подобное, которое есть душа.

Итак, существуют три нисходящие ступени, три ипостаси: единое, ум, душа.

Единое, порождая из себя ум, а потом душу, само не убывает, сохраняет изначальную полноту и завершенность, подобно тому как реки, наполняя озеро, сохраняют свое полноводье, как снег, распространяя холод, сам остается холодным, как источник света, освещая окружающее, сам не становится темнее. Таково же отношение ума к душе. И сама душа никуда не убывает. Если бы начало разделилось, говорит Плотин, то все уничтожилось
бы и ничего не могло возникнуть; "поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое..." (7, 1(1), 552).

Ведь мир образует единый организм, единую сущность; каждая точка мира
имеет непосредственную связь с единым и через его посредство - с каждой
другой точкой.

Иерархия ступеней неоплатонического бытия есть в то же время иерархия ценностей: "Выше всех тел - сущность души, выше всех душ - мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций - единое. ...Единое и благо тождественны" (61, 37 - 38) - так пишет Прокл (известный неоплатоник V в.)

В "Первоосновах теологии". Единое как абсолютное начало есть в то же время абсолютное добро. Соответственно ум и душа образуют субстанции второго и третьего рангов. Все эти три ипостаси суть благо, сферы света, добра.

Если бы процесс остановился на этом, говорит Плотин, то вообще не было бы никакого зла. Но есть еще четвертая, последняя ступень - материя, чувственная вселенная. Материя, с точки зрения мистически мыслящего философа, - это нечто несуществующее, некое другое существующего, своего рода гипотетический постулат.

Человек является комбинацией единого и материи, он похож на купальщика, который по пояс погружен в воду, а остальной частью выдается из нее.
Поскольку человек обладает ощущениями, аффектами, он представляет собой
тело, освещенное душой, некое подобие, отражение души.
А как существо, способное к представлениям, мышлению, интуиции, он есть душа. Душа подразделяется у Плотина на мировую душу, которая, давая жизнь, сама остается сверхприродной (не мир имеет душу, а душа имеет мир), и единичные, в том числе человеческие, души, которые частью сверхприродны, а частью погружены в тело. Единичные души являются сколками нераздельной мировой души. Они сводятся к мировой душе, как в Народном собрании все сходятся в одном решении, как многие глаза сходятся на одном предмете. Так человек включен в мир ума, связан с единым.
"Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе..." (7, 1(1), 552). Человек подобен в этом отношении гомеровскому Гераклу, образ которого в аду, а сам он находится среди богов.
Будучи двойствен по своему положению в космосе, человек причастен и
добру и злу. Он не может быть добром, которое тождественно единому, и не
может быть злом, которое, как материя, абсолютное отсутствие добра, есть
возможность.
В нем, как говорится, белое и черное перемешаны, он является серым.
Человек бывает добрым (мера обладания добром) и злым (мера отсутствия
добра).
Такова нарисованная Плотином общефилософская картина мира, этическая
заданность которой очевидна. Поэтому, когда неоплатоники выводят из нее
свое моральное учение, они действуют подобно фокуснику, вытаскивающему
из-за пазухи голубя, которого он туда предварительно спрятал.
Этическая цель человека - пройтись по ступеням бытия в обратном
порядке, в направлении единого до полного слияния с ним. Возможность
такого возвращения обеспечена тем, что высшее, порождая низшее, само
остается неизменным и представлено в каждой точке бытия. Человек, с точки
зрения неоплатоников, сохраняет связь с единым и стремится "туда", к
подлинной отчизне, истинному отцу, туда, где абсолютное добро, бог. "При
этом мы лучше существуем, когда обращены к нему, и там - наше благо... Там
и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там
она мыслит, и там она бесстрастна... и это для нее начало и конец, начало
- потому что она оттуда, и конец - потому что благо находится там, и,
когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была.
А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и
потеря крыльев" (7, 1(1), 552-553).
По мнению Плотина, существуют четыре класса добродетелей, овладение
которыми ведет к искомой цели, высшему благу: практические, аскетические,
теоретические, мистические. Прокл, по свидетельству его ученика Марина,
подразделял добродетели на естественные, нравственные, общественные,
очистительные, умозрительные, боготворческие.
Первые три группы добродетелей Прокла соответствуют практическим
добродетелям Плотина. Добродетели и у того и у другого мыслителя
обозначают определенные стадии (уровни, ступени) нравственного
совершенствования, возвышения личности.
На первой ступени человек регулирует, обуздывает
чувственно-практическую деятельность, подчиняет ее определенной мере, что
достигается через практические (гражданские, собственно нравственные)
добродетели, основой которых являются разумность, мужество, благоразумие,
справедливость. Эти добродетели переплетены с аффективной, чувственной
основой человека, и душа еще смотрит вниз, на тело, которое она освещает.
Полного очищения, освобождения от тела душа достигает на следующей
ступени благодаря аскетическим добродетелям: разумности, перешедшей в
чистую интуицию; бесстрашию (мужеству), доведенному до готовности к
отделению души от тела; благоразумию, ставшему бесстрастием;
справедливости как изгнанию из души других кумиров, кроме разума. Мудрец,
как говорит Плотин, будет стремиться сохранить здоровье, но он не пожелает
вовсе освободиться от болезней; сам философ, по свидетельству его ученика
Порфирия, "всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике..."
(35,427). На этой стадии душа обращается к самой себе, становится
безгрешной.
Третья ступень есть ступень философско-теоретической, созерцательной
деятельности, когда душа уже смотрит вверх, достигает второй ипостаси -
ума. Поднявшись на нее, человек поднимается высоко, но еще не на самую
вершину. Красоты, любви и диалектики - этих духовных форм, которыми
овладевает человек на первых трех ступенях, - достаточно, чтобы выйти за
пределы земного я, их недостаточно, чтобы преодолеть свою
универсально-мировую самость.
Это достигается на четвертой ступени - ступени уподобления богу, когда
человек непосредственно созерцает бога, сливается с ним, из множества
единого становится единством многого, наполняется "небесным эросом". Путь
к этому - мистический экстаз, который вообще-то нельзя описать в строгих
рациональных понятиях, ибо он представляет собой послерациональную стадию
(отсюда и мысль Плотина, что можно быть бессознательно счастливым); это -
своего рода восхищенное, полностью удовлетворенное, абсолютно
успокоившееся, все собой заполнившее мышление, соприкосновение с богом
всем существом, каждой частичкой, превращение мыслящего в само мышление,
святого в саму святость, любящего в саму любовь. В этом состоянии человек
созерцает себя "пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее
же самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом, вернее,
сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если
тяжесть вернулась опять" (7, 1(1}, 554).
Очень трудно (по крайней мере нам, рационально мыслящим людям XX в.)
идентифицировать мистический экстаз неоплатоников - это пострациональное,
сверхумное состояние - с эмпирическими фактами человеческой жизни. Вряд ли
здесь речь идет о таких бессознательных состояниях, как сон, эпилепсия и
т. п., или о духовном подъеме, сопровождающем творческую деятельность на
определенных, наиболее интенсивных стадиях. Какое-то представление о
состоянии мистического экстаза могут дать Плотиновы сравнения с опьянением
от вина, с любовным упоением. Речь, по-видимому, идет о состоянии,
подобном любви, но достигаемом не на чувственной основе, а на основе
религиозно ориентированной мыслительной деятельности и потому свойственном
мистическим натурам. Как пишет Порфирий, "Плотин близок был этой цели -
ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная
цель: за время нашей с ним близости (т. е. за 6 лет. - Авт.} он четырежды
достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и
неизреченной" (35, 438). Сам Порфирий к 68-летнему возрасту пережил
состояние мистического экстаза только один раз.
Такова в самых общих чертах стройная - пожалуй, даже слишком стройная,
чтобы быть правдоподобной, - этическая система неоплатонизма. Она содержит
в себе ряд таких черт, которые являются отступлением от античных образцов
и объясняют огромное, превалирующее влияние неоплатонизма на христианское
понимание морали. Это моральная дискредитация, отрицание чувственного
бытия, отождествление зла с материей; рассмотрение высшего блага,
абсолютного добра как единого бога; мистифицирование процесса морального
самосовершенствования, в котором иррациональное состояние оказывается
более высоким, чем рациональное; интерпретация морального развития
человека как процесса сугубо духовного (очищения души) и индивидуального
(не случайно Плотин, так много заимствовавший из этики Платона, остался
равнодушным к ее социально-реформаторской части).
И все-таки этика неоплатонизма как тип теории остается продуктом
античной эпохи. И дело вовсе не в том, что Плотин не был христианином, а в
самом существе дела. Можно указать на две очень важные, коренные идеи
этики неоплатонизма, которые воздвигали принципиальную преграду между нею
и собственно религиозной этикой средневековья.
Во-первых, единое (бог) очень сближено с человеком, непосредственно
представлено в нем (отсюда столь частое в истории философии и этики
пантеистическое восприятие неоплатонизма). Во-вторых (и это самое
главное), человек в своих нравственных усилиях остается суверенным
субъектом, он может, хотя и крайне редко, добродетельностью своих действий
добиться возвращения к единому и воссоединения с ним. В этом духе, видимо,
можно понять слова Плотина, который в ответ одному набожному человеку,
предложившему пойти вместе в храм, сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а
не я к ним" (59, 431). И тогда, когда в жизнеописаниях неоплатоников боги
обнаруживают особую благосклонность к людям, ведущим добродетельную жизнь,
это является не просто выражением могущества богов, а прежде всего
свидетельством силы и заслуг человека. Следует добавить, что названные
выше средневековые черты морального учения неоплатонизма вписаны в
контекст античного мироощущения.

Порфирий (232 - после 301) был учеником Плотина и издателем его трактатов. Кроме того, Порфирию принадлежит множество оригинальных работ. Блж. Августин в своем основном труде "О граде Божием", в той главе, где он дает историко-философское описание, более всего страниц посвящает именно Порфирию.

Позднейшие неоплатоники отошли от истинных взглядов Плотина. Если у Плотина мы видим, что Бог есть единое, есть абсолютное Я, и сказать, что Бог - это некая безличная сущность, просто невозможно, то у позднейших неоплатоников понятие о Боге как абсолютном Я исчезает, и Бог становится некоторой безличной субстанцией. Кстати, последующее знакомство с неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам Ямвлиха и Прокла. Император Юстиниан, как известно, запрещал учение Прокла и его платоновскую академию. Юлиан Отступник, как известно, возрождал язычество, будучи вдохновлен трактатами Ямвлиха. Можно сказать, что Плотин в данном случае имеет четкое алиби: его не запрещали и на нем не основывались.

Блж. Августин указывает, что Порфирий был христианином, но в дальнейшем порвал с христианством. Может быть, он не был православным, может быть, он впал в некую ересь и обиделся, когда его стали в этом обличать. Так или иначе, он полностью порвал с христианством и написал даже работу, которая так и называется "Против христиан". Эта работа не дошла до нас: в 448 г., больше чем через сто лет после смерти Порфирия она была сожжена. Известно, что в этой работе Порфирий указывал на противоречия, существующие в Евангелиях, а также, основываясь на некотором филологическом анализе, утверждал, что книга Даниила не есть книга одного автора и что Моисей также не может быть назван автором всех пяти книг. Он обвинял христиан в том, что они, обосновывая необходимость единобожия, говорят, что Бог - это монарх. Но монарх может править только единосущными ему подданными. Поэтому говоря, что Бог - это монарх, мы тем самым признаем, что существует многобожие, и среди этих многих богов есть один Бог - главный. Если же мы говорим, что Бог один, а остальные существа не единосущны Богу, а ниже его, то говорить о Боге как о монархе нельзя. Тогда, скорее. Бог - это пастух. Известно, что образ Пастыря доброго часто употребляется в Евангелии, поэтому этот аргумент Порфирия против христиан не совсем понятен. Целью философии, по Порфирию, является спасение души, и основные его изыскания, так же как и у Плотина, и состоят в нахождении способа очищения души. Порфирий находит четыре вида добродетелей. Первый вид называется у него политическими добродетелями, это аналог этических добродетелей Аристотеля, т. е. умение найти золотую середину, умение жить добропорядочно в настоящем обществе. Второй вид добродетелей - это катартические (от слова катарсис - очищение), т.е. добродетели, которые очищают душу. Аналог этим добродетелям - это стоическая апатия, отсутствие страстей. Третий вид добродетелей - душевные: душа, очистившись от страстей, может направлять свой взгляд к Богу. И четвертый вид - добродетели парадеигматические, от слова парадеигма - образ. Когда душа, очистившись, может уже не изредка направлять себя к Богу, а находится в постоянном созерцании Его, и поэтому душу можно считать достигшей своего спасения.

Наибольшую известность получил трактат Порфирия "Введение к Категориям Аристотеля". Именно в этом трактате, который еще часто называется "Пять звучаний", Порфирий ставит вопрос, на который не дает ответа: существуют ли реально общие сущности, такие как роды и виды, и если существуют, то имеют ли они духовную природу или же телесную? Этот вопрос, получивший название проблемы универсалий, впоследствии проявится у Боэция и у поздних античных философов и станет основным вопросом для всего западного средневекового философствования и богословия. Сущность проблемы универсалий сводится к спору Аристотеля и Платона о том, существуют ли идеи сами по себе, отдельно, или же они существуют в телах. У Порфирия этот вопрос приобретает гораздо большую ширину и глубину: существуют ли самостоятельно эти общие понятия, а если существуют, то какую природу они имеют, духовную или материальную? И если они существуют несамостоятельно, то каким образом: в уме человека или нет?

Порфирий говорит, что любое тело, любая вещь существует, будучи причастна к пяти характеристикам (отсюда второе название трактата - "Пять звучаний"), который ее описывают. Это род, вид, видовое отличие, устойчивый признак и неустойчивый признак, или случайный. В соответствии с этим Порфирий строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под названием "Древо Порфирия". Благодаря этому древу можно восходить к более общим сущностям - родам и, наоборот, нисходить к более частным. Скажем, наиболее общая сущность - это субстанция, род. Можно разделить этот род на некоторые виды. Субстанция бывает или телесной, или бестелесной. Телесные существа, в свою очередь, бывают одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем, животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей уже есть индивиды. Таким образом, нисходя по древу Порфирия, можно увидеть увеличение количества видовых отличий. Некоторый индивид, например, Сократ обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и т.д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные отличия Сократа (например, лысину на голове), мы приходим к пониманию человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслучайные, мы приходим к идее человека. Убирая разумное понимание, восходим к одушевленному и т.д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет того, что мы убираем некоторые характеристики - акциденции. Понятно, почему самая высшая божественная сущность может быть описана только на апофатическом языке - потому что мы отбросили все акциденции. Только отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога - т.е. того, что никак нельзя определить. Само слово определить имеет такую лингвистическую нагрузку - положить предел. Древо Порфирия было очень популярным, особенно в средневековье.

Ямвлих (ок. 280 - ок. 380), философ сирийской школы, считал себя пифагорейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весьма большим. Ямвлих предпринял печальную попытку умножения количества ипостасей. В одном из своих трактатов, где он выступает против гностиков. Плотин доказывает, что существуют только три ипостаси - не больше и не меньше. Их просто не может существовать больше или меньше. Это он решил доказать на будущее своим ученикам, чтобы они не вздумали приуменьшать или приумножать количество ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и стал говорить о том, что единое можно разделить на два единых: единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя, и единое как благо. У Плотина они соединялись, а у Ямвлиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих также разделяет, утверждая, что ум, с одной стороны, есть вечносущий ум, как ум или как совокупность идей. Вечносущий ум, конечно же выше, чем совокупность идей, но сам вечносущий ум также разделяется на бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня ума, и каждый из них бог. Ямвлих уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал им названия. Если единое у Ямвлиха раздваивается, а ум сначала раздваивается, а затем расстраивается, то душа разделяется еще больше, и таким образом получается огромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, которые распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов есть еще поднебесные боги, ниже их творящие боги, ниже ангелы, ниже них демоны, еще ниже - герои. Здесь уже полная аналогия с античной языческой теогонией. Религию Ямвлих ставит выше философии, а богослужение (теургию) выше теории, т. е. созерцания. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник как раз придерживался взглядов Ямвлиха.

Прокл и конец античной философии

Прокл (410-485), представитель афинской школы неоплатонизма - пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по утверждению специалистов, Прокл написал больше, чем все античные философы, вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость изложения, читать его очень скучно. Прокл также занимается умножением числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина проявляется у Прокла в том, что зло у него это не небытие, а как бы побочный результат взаимодействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность) освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трактаты Прокла (а отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином, православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько Плотина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых можно выделить Дамаския, жившего в конце V - начале VI в. и Симпликия (ум. в 549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно Симпликий - автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли.

В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, вынуждены уехать в Персию, затем еще дальше - в Сирию, в Багдад. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире (который сначала арабским не был). С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают окончание античной философии.

Душа в античной философии понималась так: некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее; но, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется. Поэтому Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. Фалес, по тому, что о нем рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо. Диоген, как и некоторые другие, полагал, что душа есть воздух, считая, что воздух состоит из тончайших частиц и есть начало [всего]; благодаря этому душа познает и приводит в движение: она познает, поскольку воздух есть
первое и все остальное происходит из него; она способна к движению, поскольку воздух – самое тонкое. И Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное. Кроме того, она нечто в высшей степени бестелесное и непрестанно текучее; подвижное же познается подвижным. Что все сущее находится в движении, предполагал и он и большинство.

И мы видим, как у поздних платоников неизменно назревает эта могучая значимость основных философских категорий, которые раньше продумывались в Греции очень глубоко, но не очень устойчиво и вдали от всякой железной систематики философско-эстетической мысли. Мы видим, как бьется мысль поздних платоников II в. н.э. за непобедимую устойчивость прежних философско-эстетических категорий. Стало уже давно всем ясно, что сдвинуть такую громаду, какой является космос, с места, может только такое же колоссальное начало, такая же непобедимая причина, а именно мировая Душа. Но ведь мировая Душа была только причиной движения космоса, но отнюдь не его вечной и неопровержимой закономерностью. Римское мышление требовало для своей эстетики обязательно неопровержимо-существующей мировой закономерности, обязательно и вечно действующего начала, которое не просто двигало бы миром, но делало бы этот мир именно миром, то есть внедряло в него определенную смысловую закономерность, определенный закон и определенную государственную субстанциальность. И здесь гоже становилось ясным учение, которое в гениальной форме было создано еще Аристотелем, если не прямо Платоном и Анаксагором. Это было учение о мировом Уме. Конечно, это уже не был стоический Логос, который для этих поздних времен был не только слишком материален, то есть состоял из огненной пневмы, но и чересчур материалистичен, потому что отрицал необходимую для вечной правильности космоса основу, а именно мир невещественных идей. И мы видим, какие огромные усилия затрачивают эти поздние платоники для того, чтобы формулировать этот мировой Ум, для того, чтобы его неопровержимым образом объединить с мировой Душой и чтобы сохранить эту мировую Душу, без которой материя была бы мировым трупом, а не принципом вечного самодовления.

Но и все эти проблемы еще кое-как получали у поздних платоников некоторого рода твердую и определенную систему. А вот что им уже совсем никак не удавалось – это понять мир как абсолютно неделимую субстанцию, как то Единое, которое превыше всякого Ума и всякой сущности. Даже Нумений, наиболее близко подошедший к этой проблеме, и тот все еще продолжал именовать свое наивысшее начало не чем иным, как только Умом. Он всячески отделял этот свой высший ум от того низшего ума, который вместе с душой движет космосом. Но все-таки даже и Нумений не имел такой универсальной интуиции, которой требовало от него римское мышление, именно интуиции такого Единого, которое превыше всякого Ума и всякой сущности, потому что обнимает и все то, что вне Ума и вне сущности.

И нетрудно понять, почему проблема Единого не могла получить достаточной разработки у поздних платоников наряду с другими философскими категориями. Дело в том, что стоицизм, который пытались преодолеть поздние платоники II в. н.э., упорно отстаивал позицию, заставлявшую его трактовать все бытие как чисто телесное. В этом мировом теле не так трудно было найти мировую Душу и мировой Ум, поскольку мировая Душа была реальным двигателем всего телесного, а мировой Ум трактовался как средоточие всего целесообразного, целенаправленного и точно сформированного, что было в мире. Но найти и формулировать такое Единое, которое держало бы весь мир как бы в единой точке и в котором совпадали бы все телесные, душевные или умственные противоположности, – это было задачей весьма тяжелой и требовало весьма тонкой и глубокой диалектики, на почву которой поздние платоники пытались становиться, но не всегда удачно, сводя диалектику как единство противоположностей только на логическое разделение и оформление стоического хаоса жизни. Не мудрено поэтому, что проблема Единого оказалась самой последней проблемой, которая торжествовала свою победу над материалистическим стоицизмом.

Неоплатоническое Единое нисколько не мешало общематериалистическому мироощущению, но оно было таким его окончательным заострением и завершением, формулировать которое было очень трудно и которое хронологически оказалось самой последней проблемой, завершавшей победу платонизма над стоицизмом.

Вот почему все центральные категории неоплатонизма уже были разработаны поздними платониками II в. н.э., но только не категория Единого. С появлением этого Единого и с его точной формулировкой как раз и начался неоплатонизм, началась завершительная сфера римского мышления, начался завершительный предел мировой Римской империи. Но тем самым, конечно, начался и конец и Римской империи и всего античного мира. С постепенным разрушением Римской империи, то есть с постепенным возвышением не языческого, не безличностного, но уже чисто христианского личного Единого, разрушалось и неоплатоническое учение об Едином. Но все-таки это разрушение продолжалось по меньшей мере четыре века.

Подобного рода выражения в письмах Юлиана безусловно свидетельствуют о том, что его язычество не только овеяно христианскими интуициями, но, можно сказать, глубоко пронизано христианским спиритуализмом. А вот это-то обстоятельство как раз и стало внутренней причиной постоянной приподнятости его религиозно-философского стиля, причиной его нервозности и его самой настоящей истерии. Мало того.

Есть данные, позволяющие считать, что эта странная и болезненная приподнятость чувств иной раз приводила Юлиана к тому, что мы сейчас можем прямо назвать галлюцинациями. В письме к Максиму Эфесскому (13) Юлиан писал, что он часто ощущает "присутствие богов". И по этому поводу у Д.Е.Фурмана читаем: "Очевидно, у Юлиана со временем развивается нечто вроде галлюцинаций на религиозной почве. Из других источников мы знаем, что у него были частые "видения", слышались "голоса богов". Возможно, "четкое и ясное повеление" идти на Констанция – это тоже какой-нибудь "голос" или "видение"108. Таким образом, религиозно-философское язычество отнюдь не давало Юлиану того утешения и того успокоения, в котором он нуждался. Успокоение это было неестественное, насильственное. Оно было основано только на упорстве волевых усилий, а эти безрезультатные волевые усилия создавали во всей психике Юлиана внутренний надрыв, если не прямо психическое заболевание.

Б) Если теперь вникнуть в материалы писем Юлиана, характеризующие его отношение к язычеству, то и здесь нельзя найти какую-нибудь решительную и единообразную тенденцию. То, что он уже очень рано стал чувствовать свою близость к язычеству, это ясно. Но его поведение в пользу язычества не отличалось большой выдержкой. Аммиан Марцеллин (XXI 2, 4-5) сообщает, что еще до открытого разрыва с христианством Юлиан всегда имел дело с разного рода языческими ауспициями, со жрецами-гаруспиками и авгурами. Но в январе 361 г. Юлиан в городе Вьенне был в христианском храме на празднике Богоявления и ушел из храма только по окончании церковной службы.

Ставши единоличным императором, он тоже далеко не сразу обнаружил открыто свои симпатии к язычеству. Сначала он лишь пассивно одобрял и приветствовал случаи нападения языческих толп на христианские общины. Когда охваченная гневом языческая толпа напала в Александрии на Георгия, арианского епископа, слишком далеко зашедшего в своем деспотическом поведении, и растерзала его, то Юлиан возражал против этого только формально, считая, что Георгий вполне заслужил эту кару, но только должен был предварительно предстать перед судом (письмо 29). По письмам видно, что от простого одобрения языческой расправы над христианами Юлиан постепенно доходил до прямого подстрекательства к этой расправе. Правда, дело не дошло до открытого гонения на христиан в государственном порядке, как это было во времена прежних императоров, когда христианам приходилось уходить в подполье. Но неизвестно, была ли для этого причиной скорая смерть Юлиана или какие-нибудь внутренние настроения императора.

В) Очень интересны наставления Юлиана, направлявшиеся им по адресу языческого жречества. Если вникнуть в соответствующие материалы (письма 39, 41, 43-45), то необходимо сделать один определенный вывод: Юлиан хотел, чтобы языческое жречество было организовано соответственно христианской иерархии, со всеми строгостями и морального и догматического характера. При этом Юлиан прекрасно понимал, что дело здесь вовсе не в одной морали, а дело в правильном положении жреца как посредника между людьми и богами. В настоящее время является сомнительным, чтобы тогдашнее языческое жречество понимало Юлиана в данном отношении. Искусственно восстановляемые и создаваемые Юлианом языческие культы не имели никакого успеха и вызывали только улыбку у самих же язычников.

Насколько власть Юлиана в религиозных делах была слабой, видно по многим историческим данным и хотя бы, например, по делу об изгнании из Александрии виднейшего и авторитетнейшего епископа Афанасия, который был известен и знаменит еще в связи с его деятельностью на первом Вселенском соборе в 325 г. Юлиан приказал ему покинуть Александрию, а он и не подумал выезжать. Юлиан приказал выселить его за пределы Египта, но никто не посмел прикоснуться к Афанасию (54-56). В конце концов, Афанасий выехал из Египта, но ввиду скорой смерти Юлиана опять вернулся в Александрию. Таким образом, если своих языческих богов Юлиан восхвалял не без надрыва, то и своих христианских врагов он преследовал тоже слабовато и не без досады.

Г) Иллюстрацией такого психологически неустойчивого, если не сказать прямо – надрывного, отношения Юлиана к прошлому могли бы служить самые разнообразные моменты его религиозно-философской, литературной и общественно-политической деятельности. Рассматривать все эти многочисленные материалы, требующие к тому же тонкой историко-филологической интерпретации, мы здесь не будем, а ограничимся только указанием на кинические, или, точнее сказать, антикинические взгляды Юлиана, выраженные им в двух специальных речах – "Против невежественных киников" и "К кинику Гераклию". Обе эти речи достаточно обстоятельно проанализированы И.М.Наховым в его специальной работе "Император Юлиан и "невежественные киники"109.

Возникает своеобразная и в историческом отношении даже весьма парадоксальная фигура философа. Древний кинизм, как известно, был основан на отчаянном протесте против всяких культурных форм и в том числе против всякой философии. Юлиан же хочет показать, что на самом деле это было вовсе не так. Диоген Синопский вовсе и не думал критиковать тогдашние порядки и вовсе не отличался каким-то вольнодумством. Совсем наоборот. Своим "киническим" образом жизни, как и всей своей философией, Диоген критиковал только плохие стороны окружающей его жизни. На самом же деле в своих положительных теоретических взглядах он вполне совпадал с Платоном. Юлиан доказывает, что критиковать надо не прежний, так сказать, классический кинизм, но его последующее вырожденство, когда киники своим аскетизмом и ригоризмом стали содействовать росту ложного демократизма, направленного вообще против всего абсолютного и, в частности, против властей. Кроме того, в известном смысле кинизм отчасти стал совпадать и с христианством, особенно в области практической философии. Вот против этих киников новейшего типа Юлиан и восстает в своих сочинениях, взывая к Диогену и к Кратету, этим идеальным образцам настоящего философствования. Современный читатель всех подобных сочинений Юлиана не может отделаться от впечатления неимоверной натяжки, производимой Юлианом с представителями прежней философии, и не может не заметить нервического надрыва Юлиана в его насильственном искажении всех очевидных фактов из истории античной философии.

Как в оценке христианства у Юлиана не было настоящей последовательности, а был надрыв, приводивший к преувеличенным и искаженным оценкам и натяжкам, так и в отношениии к истории кинизма. да и к истории платонизма, все высказывания Юлиана полны истерики, а если и успокоения, то достаточно надуманного и деланного, поэтически преувеличенного.
5. Трагическая раздвоенность

На этом, однако, едва ли можно остановиться и тем закончить характеристику личности Юлиана и той его философии, которая вытекала из его личности и его жизненной судьбы.

А) Дело в том, что кроме переписки Юлиана в распоряжении историка находятся ценнейшие материалы, принадлежащие известному римскому историку, уже упомянутому у нас, Аммиану Марцеллину. Этот историк был близок к Юлиану, сопровождал его в персидском походе 363 г., красочно изобразил жизнь Юлиана в последние его годы и присутствовал в палатке умиравшего императора, куда тот был доставлен после тяжелого ранения на поле битвы. Аммиан Марцеллин рисует неимоверное беспокойство, бесконечную политическую и военную озабоченность Юлиана, его неугомонное перескакивание от одного смертельно опасного предприятия к другому такому же.

По Аммиану Марцеллину, Юлиан в этом роковом для него персидском походе вел себя также абсолютно бесстрашно и небывало героически. Вопреки предупреждениям своей охраны он бросался из одного опасного пункта сражения в другой, подавая пример своим солдатам и постоянно ободряя их своими речами и своими подвигами. Кто интересуется личностью Юлиана, должен внимательнейшим образом проштудировать эти страшные по своему трагическому драматизму страницы историка-очевидца (XXV 3, 1-14). Однако самое сильное впечатление производят те суждения Юлиана, которые он произнес перед смертью в окружении своих близких друзей и в том числе самого Аммиана Марцеллина, записавшего эти суждения дословно.

Б) В этих предсмертных суждениях Юлиана бросается в глаза неумолимая строгость, принципиальность, суровость и возвышенная самоотверженность политика, воина и прежде всего философа. Этот умирающий император перед своим последним вздохом прославлял силу духа, отказ от всякой суеты и мелочей и безраздельное предание себя воле божией.

Здесь мы читаем, например, такие слова:

"Не горюю я и не скорблю, как можно бы подумать, потому что я проникнут общим убеждением философов, что дух много выше тела, и представляю себе, что всякое стремление лучшего элемента от худшего должно давать радость, а не скорбь. Я верю и в то, что боги небесные даровали смерть некоторым благочестивым людям как высшую награду" (XXV 3, 15 Кулаковский).

Читая подобного рода предсмертную исповедь Юлиана, мы начинаем уже колебаться в решении вопроса о том, предстает ли здесь перед нами языческий неоплатоник, максимально одухотворивший своих богов, или это верный христианин, который умирает, предавая себя воле божией и чистому, уже абсолютному духу.

Так или иначе, но все это предсмертное поведение Юлиана и все эти его предсмертные речи (XXV 3, 15-23) необходимо объединить с тем, что дают его письма. Аммиан Марцеллин, несомненно, воодушевлен личностью Юлиана и, несомненно, выдерживает его изображение в очень высоких и торжественных тонах, к тому же дипломатично избегая всяких вопросов о христианстве и язычестве Юлиана. Но при всех преувеличениях Аммиана Марцеллина огромная доля истины, конечно, содержится в его драматическом повествовании.

В) Да, Юлиан – это та граница между язычеством и христианством, где уже нельзя отличить одно от другого, как и окружность круга одинаково принадлежит и самому кругу и его окружающему фону. Вот почему трудно определить, где у Юлиана кончались его сердечные надрывы и где начиналось неколебимое и уже окончательное спокойствие духа. На примере Юлиана видно, как неоплатоническая мифология доводила своих богов до абсолютного совершенства и одухотворения и как она в то же самое время не могла принять христианских догматов, основанных не на почитании Солнца, но на почитании абсолютного духа. Такая неоплатоническая мысль безусловно возникла в обстановке бесконечных душевных изломов и глубочайшего истерического самочувствия. Но это потому и было истерикой, что одновременно это было торжеством чистого духа. Таковы трагические противоречия каждой эпохи, особенно переходной, и таков замечательный синтез душевного надрыва и торжественного духовного спокойствия у Юлиана.
То, что мы сейчас скажем о творческой фантазии, по Ямвлиху, основано не столько на специальной теории, сколько на некоторого рода домыслах, которые у Ямвлиха все же обоснованы. Именно в плоскости рассуждений о срединной части души, когда материальные функции души объявлены вечными, возникает у Ямвлиха также и редчайшее в античности учение о творческой роли фантазии. Он прямо утверждал, что фантазия (phantasia) "отображает все наши смысловые (logicas) энергии"

Г) При всем том, однако, имеется одно обстоятельство, которое далеко не всегда принимается во внимание у исследователей, но которое весьма специфически окрашивает и эти последние минуты жизни Юлиана и всю его личность. Дело в том, что у многих в те времена и в наше время излишним образом сближается конец Юлиана с тем предсмертным настроением Сократа, которое зафиксировано в знаменитых платоновских "Критоне" и "Федоне". Некоторые исследователи увлечены этой аналогией и безоговорочно отождествляют философский смысл предсмертных речей этих двух мыслителей. Другие говорят, что такого рода высокое настроение умирающего философа вообще в античности не редкость и что как будто бы в изображении Аммиана Марцеллина нет ничего особенного. Были даже и такие исследователи, которые полагали, что такого рода изображение смертного часа Юлиана создавалось теми, кому хотелось подчеркнуть христианскую настроенность умирающего Юлиана в сравнении с его антихристианской деятельностью и такими же убеждениями. С разными суждениями в этой области читатель может познакомиться по работе G.Scheda "Смертный час императора Юлиана" в сборнике под редакцией Р.Клейна, с. 381-386. В связи со спорами на эту тему мы хотели бы сказать следующее.

Прежде всего, сопоставление с предсмертными речами Сократа, как они даны в платоновском "Федоне", во всяком случае, нелепо в одном смысле. Сократ умирает смиренно, в надежде на переход к радостям вечной жизни. В противоположность этому Юлиан все время расхваливает самого себя, всякие свои заслуги, и государственные, и военные, и даже лично-моральные, чувствуя себя праведником, непогрешимой личностью и исключительным героем во всех делах. Ведет он себя в свой смертный час небывало надменно. Можно только удивляться, каким это образом подобная противоположность Сократа и Юлиана никому не бросается в глаза. И если кто-нибудь таким отождествлением Юлиана с Сократом хотел возвысить образ Юлиана в глазах христиан, то о бессмысленности такого предприятия можно только пожалеть.

Другое дело, однако, если Юлиан при всем своем самоутверждении признает себя исполнителем божьей воли. Тут, как мы сказали, у Юлиана действительно была некоторого рода христианская черта. Но все дело как, раз в том и заключается, что самый бог-то, которому служил Юлиан, по своей внеличностной основе как раз не имеет ничего общего с христианским абсолютным персонализмом. От христианства к Юлиану перешел монотеизм, или, вернее сказать, само язычество в ту эпоху уже созрело до монотеизма. Но от язычества к Юлиану перешло обожествление природы, а заодно и обожествление героической личности человека в качестве момента, входящего в эту обожествленную природу. Вот почему этот монотеист умирает так нескромно и, даже можно сказать, надменно.

Такое размышление не приходит в голову и Либанию, который в своей надгробной речи Юлиану (XVIII 272) как раз весьма убежденно отождествляет предсмертное поведение Юлиана и Сократа. Это и понятно, поскольку Либаний был и оставался до конца убежденным язычником. Он прямо не говорит, что Юлиан погиб в сражении с персами от христианской руки. Но он рассказывает (274-275, ср. XXIV 6), что персидский царь велел явиться солдату, убившему Юлиана, за получением награды и что никто из персидских солдат к нему не явился, поскольку убийца Юлиана не был перс. Подобного рода рассказ Либания, не говоря уже о всей его хвалебной речи, посвященной обзору жизни Юлиана, ясно свидетельствует о личных симпатиях Либания к язычнику Юлиану и о всемерном старании Либания возвысить Юлиана до степени такого мирового авторитета, каким был Сократ в течение всей античности.

Для нас Юлиан – это действительно величественная фигура. Но как раз это самое и лишает предсмертную речь Юлиана ее внутреннего единства и при мысли о личности Юлиана заставляет думать о трагическом совмещении в ней несовместимого.
Если иметь в виду специфику афинского неоплатонизма, то гораздо специфичнее в этом смысле было учение Гиерокла об эфирном теле, хотя элементы этого учения мы находили уже у Порфирия (выше, I 4 сл.) и у Ямвлиха (выше, I 144).

И у Фотия и в использованном у нас раньше комментарии Гиерокла на "Золотые стихи" имеется учение об одной весьма важной разновидности тела вообще. Кроме того тела, которое мы знаем из чувственной области, имеется еще особого рода тело, которое Гиерокл называет "эфирным", "лучевидным" и даже прямо "нематериальным" и "бессмертным". Это тело свойственно уже и самим богам, поскольку боги являются не чем иным, как душами звезд. Но это тело свойственно также и демонам, о которых так и говорится, что они являются "душой разумной (logice) со световым (photeinoy) телом". Душа человеческая тоже приносит это светоносное тело с неба на землю (In Carm. aur. 26, 4 a-b, 49 а; 2, 43 a Mull.; изложение этих глав, близкое к греческому подлиннику, – ИАЭ VI 62-63). Само понятие эфирного, или светоносного, тела логически у Гиерокла не определяется и критически не анализируется. Но оно проводится у него весьма уверенно и настойчиво, как нечто само по себе ясное и не требующее разъяснений.

Это учение об эфирном теле, постепенно назревающее в неоплатонизме и у Гиерокла выраженное буквально и неопровержимо, вполне соответствует тому, что мы в своем труде называем теургической тенденцией (ср. I 409 сл.). Поскольку афинский неоплатонизм как раз и хотел построить теорию мифа, а миф есть субстанциальное тождество идеального и материального, то подобного рода учение об эфирном теле, которое, несмотря на свою эфирность, является и нематериальным и бессмертным, конечно, весьма пригодилось тогдашним мыслителям, так что вполне понятно наличие его даже еще у предшественников Прокла. Гиерокл, таким образом, является весьма существенным звеном в учении о теургической эстетике в неоплатонизме/

Затем, интересно, что первую гипотезу Плутарха и Платона Прокл именует не "единым" и не "благом", но просто "богом". Что вторая ипостась – ум, а третья – душа, – это характерно для неоплатонизма вообще. Но, развивая общую триипостасную теорию, Плутарх устанавливает четвертую гипотезу в виде материального эйдоса (enylon eidos), а пятую – в виде "материи". Что касается остальных гипотез, которых он насчитывает не восемь, как в "Пармениде" Платона, но девять (эту девятую гипотезу предполагали уже Порфирий, выше, I 3, и Ямвлих, выше, I 19), то под шестой гипотезой Плутарх понимал чистую чувственность (то есть понимал эту гипотезу как нелепость), под седьмой – тоже нелепость в данном случае познавания и познаваемого, под восьмой – учение о подобии знания, в условиях отрицания одного, сновидческим и теневым образом, под девятой – само это "сновидческое воображение" (1059, 20 – 1060, 2). Впрочем, важнее всех этих соответствий общий методологический упор Плутарха на использование гипотез платоновского "Парменида". В афинском неоплатонизме чем дальше, тем больше нарастала эта глубинная связь утонченной диалектики и магически-теургического понимания философии и всей человеческой жизни.
3. Учение о фантазии

Плутарху Афинскому принадлежит очень важное и почти, можно сказать, уникальное для античности учение о фантазии. К сожалению, о нем приходится узнавать не из слов самого Плутарха, но из вторых рук, из Филопона и Симплиция. Сводится оно к следующему.

А) Чувственные предметы приводят в движение нашу чувственность, а чувственность приводит в движение наше чувственное представление (phantasia). И если бы у Плутарха не было ничего другого, то такую "фантазию" мы так и должны были бы понимать как пассивное отражение чувственности в мысленном образе. Однако у Плутарха здесь ряд существенных дополнений.

Прежде всего, это образное представление, по Плутарху, отражает не только сами чувственные предметы, но и их формы, их эйдос, и эти формы в нем закрепляются. Фантазия возникает именно тогда, когда эти чувственные формы закреплены в сознании и специально в нем выражены. Это заставляет Плутарха понимать "психическое движение" уже как движение в связи с "энергией ощущения", причем под энергией, не без влияния Аристотеля, здесь понимается именно смысловая направленность фантазии. Другими словами, образно-чувственные представления фантазии вовсе не целиком образные и вовсе не целиком чувственные. Образы фантазии – это, мы бы теперь сказали, смысловые, а не только чувственные конструкции.

Поэтому Плутарх утверждал, что фантазия имеет для себя два источника, или, как он утверждал, два предела. Один предел уходит "ввысь" и относится к разуму (dianoetice). Другой же является "вершиной (coryphe) чувственного ощущения". Но эта двойная природа фантазии тем не менее является чем-то единым и неделимым. Плутарх рассматривает фантазию как ту единую точку, в которой пересекаются две линии, одна линия – чувственности и другая линия – разума.

"Поэтому фантазия собирает разъединенные чувственные предметы воедино, а божественное простое рисуется в виде некоторого рода изваяний и разнообразных форм (...es typoys tinas cai morphas diaphoroys anamattetai)".

Таким образом, Плутарх употребляет термин "фантазия" вовсе не в пассивно-отобразительном и образно-чувственном смысле. В этой фантазии вовсе нет ничего расплывчатого и текучего, что мы находим в обычных чувственных образах. Эта фантазия обладает объединяющей и организующей функцией в сравнении с текучей чувственностью. А с другой стороны, сама она настолько устойчива и нетекуча, что ее можно сравнить только с неделимой точкой пересечения разума и чувства. Но и на этом теория фантазии у Плутарха не останавливается.

Б) Именно Плутарх ставит вопрос об отношении так понимаемой у него фантазии к проблеме разума. Обычно думают, что чувственность только текуча и действенна, а разум только нетекуч и бездействен, представляя собою неподвижную и от всего отделенную субстанцию. В противоположность этому Плутарх понимает неподвижность и простоту разума только в виде первичного и отнюдь не самого совершенного его состояния. Однако, как учили многие философы и прежде всего Аристотель, кроме "чистого" разума существует также разум действующий. Эти действия организуют материальную область, но сами они не материальны. По сущности своей действия эти, как действия разума, тоже разумны, то есть обладают чисто смысловой природой. И вот эту-то смысловую деятельность разума, или, как говорит Плутарх вместе со многими другими философами, эту энергию разума, и надо называть фантазией113. Тут важно уже само выражение: "Ум действует при помощи фантазии" (meta phantasias energein ayton Philop. De an. 51, 20 Hayd.).

Вот здесь-то, по-нашему, и залегает та особенность учения Плутарха, которую мы назвали уникальной. Дело в том, что термин "фантазия" настолько часто употребляется в греческом языке для обозначения пассивно-отобразительной чувственности, что даже неправильно переводить его по-русски как "фантазия", поскольку фантазия в теперешнем смысле этого слова необходимо содержит в себе нечто активное и обязательно построительное, и ни в каком смысле не пассивно-отобразительное.

Именно у Плутарха "фантазия", несомненно, обладает активно-построительным смыслом. Но интереснейшим образом это активно-построительное функционирование приписывается только мировому разуму, о котором прямо говорится, что без этой фантазии он был бы бездеятельным, то есть он ничего не осмысливал бы в окружающем его 6инобытии, то есть вовсе не был бы разумом. Человек совсем не является таким божественным разумом, но зато человек все-таки причастен этому божественному разуму; и поэтому его разумная деятельность, или его фантазия, то налична в человеке, то не налична в нем.

В) Таким образом, Плутарх и здесь, в своем учении об активности фантазии, отнюдь не покидает общеантичной платформы пассивности человеческого субъекта и его зависимости от объективного бытия. Творчески-построительная деятельность фантазии принадлежит только объективному миру, в котором основную роль играет божественный разум. Этот божественный разум, создавая материальную действительность, мыслит ее и тем самым творит ее, что и есть его "фантазия". Человек же только подражает этой божественной фантазии, и потому то подражает хорошо, то подражает плохо, а то и вовсе никак не подражает.

В итоге, однако, необходимо сказать, что учение Плутарха о творчески-деятельной фантазии надо расценивать как уникальное для античности, поскольку у других античных авторов оно фиксируется далеко не столь определенно. Среди неоплатоников мы его встретим еще у Прокла (ниже, с. 261) и Гермия. Намек же на эту энергийно-смысловую теорию фантазии мы находили (выше, с. 114) еще у Ямвлиха.

Наше общее впечатление от Плутарха Афинского вполне совпадает с теми его эпитетами, которые имеются о нем в дошедших до нас материалах, где говорится, между прочим, что он "великий" и "удивительный".
а) Все начинается у Прокла с единого. Значит, и мифология начинается с единого. Уже само единое объявлено у Прокла богом, причем – напомним здесь еще и еще раз, – этот арифметический и чисто языческий первобог не имеет ничего общего с монотеистическим богом, который является абсолютной личностью и не нуждается ни в каком космосе, в то время как языческий неоплатонический бог свое окончательное завершение получает только во внеличностном и материально-чувственном космосе. Пожалуй, однако, у Прокла гораздо интереснее не это учение о первобоге, абсолютно непознаваемом, но об отдельных богах, которые оказываются уже доступными для некоторого познавания. И Прокл сумел дать им очень интересное название, а именно название чисел.

Из предыдущего (выше, с. 57) мы уже хорошо знаем, что такое числа у Прокла. Они являются уже ступенью расчленения в общей сфере первоединого. И это разделение пока еще далеко от качественного наполнения, то есть от той или иной ноуменальной категории. По своему смысловому качеству числа выше ума. Но по своей расчлененности они уже ниже абсолютной нерасчленимости первоединого. Эти числа – не бытие, для которого требуется качественное наполнение, то есть та или иная ноуменальная значимость, и не небытие, но – принципы бытия, порождающая структура бытия, смысловой закон и метод бытия. Вот эти-то числа Прокл и называет богами. Они уже не просто первоединое, но они пока еще и не ноуменальная сфера. Конечно, для Прокла это настолько высокая и настолько обобщенная ступень действительности, что ее даже еще и называть по имени нельзя. Тут еще нет имен богов, но пока имеются боги как предельно обобщенные сущности, как структурно порождающие числа. Выше (с. 29, 58) мы установили, что боги у Прокла – это разные типы актуальной бесконечности. Актуальная числовая бесконечность как порождающая модель и как структура всего сущего – вот что такое боги у Прокла. Это – доноуменальные боги.

А что у Прокла боги вообще трактуются как первопринципы бытия, не как само бытие, но именно как модели и принципы бытия, как их бесконечно порождающая структура, – об этом мы читаем у Прокла во многих местах.

Б) Таковы, например, следующие тексты: "Всякий бог существует [как субстанция hyphestece] в высшем единении сущего" (Plat. theol. I 26, p. 114, 6-8). Боги суть "первейшие принципы (archai) сущего и в высшей степени самодовлеющие" (3,р. 13, 6-7). Они – "сверхсущные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размерительные, связуя с собой все первейшие сущности" (26, р. 114, 8-10).

Уже и на этих текстах видна вся основная терминология, которую Прокл употребляет для диалектики доноуменального мифа: "выше сущего", "принцип сущего", "порождение, размеривание и усовершенствование сущего", неделимая "субстанция". Подобного рода высказываний из Прокла можно было бы привести очень много. Однако приведенных будет достаточно.

Стоит указать еще и на то, что подобное понятие божества мы уже находили у Ямвлиха (выше, I 183). Но у Прокла это понятие развивается при помощи учения о числах. Ямвлих еще не умеет назвать ту область богов, которая ниже абсолютного первоединого, но выше всей ноуменальной области. Прокл же, наоборот, называет эту область богов просто числами, желая подчеркнуть структурно-оформляющий характер этих богов. Кроме того, помещая богов все-таки в области первоединого, он сохраняет за ними необходимую для них неделимую и немножественную субстанциальность. Без этой субстанциальности нужно было бы сводить богов только на ноуменальную раздельность, то есть находить в них только разумную раздельность. Но каждый бог – не только разумная идея, но еще и то, что выше всякого разума и выше всякой идеи. Отличаясь от абсолютного первоединства, каждый бог все-таки содержит в себе это последнее, хотя каждый раз и специфически.

В) Наконец, чтобы завершить эту прокловскую диалектику мифа в области доноуменальных богов, нужно указать еще и на то, каким образом Прокл использует здесь "Парменида" Платона. Как мы хорошо знаем (выше, с. 31), Прокл с самого начала объясняет, что всю свою теологию он собирается базировать не только на Платоне вообще, но преимущественно на платоновском "Пармениде". Ниже мы будем не раз замечать, что это отнюдь не везде удается Проклу с полной очевидностью. Но что касается доноуменальных богов, то лучшего логического раскрытия диалектической сущности этих богов, чем это мы находим в диалектике абсолютного первоединого в "Пармениде" (137 с – 142 а) Платона, невозможно себе и представить. В эпоху античного неоплатонизма основные диалектические ступени в "Пармениде" Платона назывались "гипотезами" "Парменида", то есть основными предположениями, или просто, можно сказать, положениями, аксиомами. И там, где Платон развивает учение о полной немыслимости и беспредикатности абсолютного единства, то есть когда оно мыслится выше самого бытия, это рассуждение Платона называли тогда первой гипотезой "Парменида", а всего этих гипотез в "Пармениде", как мы знаем, содержится восемь. Так вот, необходимо сказать, что первая гипотеза "Парменида" действительно есть наилучшее диалектическое вскрытие окончательной природы именно доноуменальных богов. При этом необходимо иметь в виду, что диалектика мифа дается здесь в настолько безупречной и убедительной форме, что все неоплатоники без всякого исключения безусловно сходились в этой платонической диалектике доноуменальной мифологии, хотя в толковании других гипотез "Парменида" они иной раз глубоко расходились (об этом – соответствующая таблица ниже, с. 376).

Г) Итак, вот как можно было бы формулировать словами самого Прокла диалектику доноуменальной мифологии: "Бог и единое – одно и то же" (In Parm. 641, 10); это – "бог в соответствии с единым, не какой-нибудь бог, но бог просто" (643, 1). Что же касается индивидуальных богов, то они являются не чем иным, как разными типами актуальной бесконечности, числовым образом, то есть структурно, эма-нирующими себя в свое инобытие (тут особенно важен приведенный у нас выше текст (Plat, theol. I 27, p. 114, 8-10).

В первой части мы находим прежде всего учение о восьмерке и семерке (5 – 6), предпринятое в связи с замечанием Сципиона Старшего у Цицерона, что его внук в пятьдесят шесть лет станет видным человеком, то есть через восьмерное повторение семерки лет. Если брать комментарий Макробия в целом, то проблему эту никак нельзя считать чем-нибудь существенным. Тем не менее содержание I книги начинается почему-то именно с этого. Концепция восьмерки и семерки носит откровенно пифагорейско-платонический характер, о котором нам здесь не стоит распространяться. После рассуждения о вещих снах (7) мы имеем здесь моральную часть – о четырех основных добродетелях (8) и о высокодобродетельном характере справедливых правителей в связи с их нисхождением с неба на землю и с обратным восхождением с земли на небо (9). И далее здесь, очевидно, тоже в связи с учением о человеческой судьбе, – учение о преисподней (10 – 11).

Между прочим, это учение производит на нас несколько неожиданное впечатление. Макробий, во-первых, приписывает каким-то "древним" учение о преисподней как учение о земном человеческом теле, которое является гробницей для души. Что это за "древние", Макробий не говорит. А мы тоже не можем припомнить ни одного древнего текста, где содержалось бы подобного рода учение. То, что тело есть гробница души, это есть действительно старинное пифагорейско-платоническое учение. Но что это тело и есть самый Аид и никакого другого Аида, именно как огромной области всего космоса, вовсе не существует, подобного рода учение у древних просто отсутствует (10). Этому учению Макробий противопоставляет каких-то, неизвестно каких, "платоников", из которых одни под этой преисподней понимают весь подлунный мир, другие – всякий вообще космический уровень, более низкий в сравнении с предыдущим, более высоким, и третьи – тоже космические уровни, но с постепенным переходом ниспадающих душ с неба на землю (11). Что касается учения "древних", то, может быть, некоторого рода воспоминание об этом имеется у Плотина (IV 3, 26, 54 – 55; об этом буквальное выражение у Макробия I 10, 10), который реку забвения в подземном мире толкует именно как телесное состояние души, забывшей о своем небесном происхождении. Но при этом, конечно, не нужно забывать того, что для Плотина река забвения находится в реальном Аиде, а Макробий вообще никакого Аида не признает. Наконец, учение о ниспадении человеческой души с неба на землю – это действительно учение всех платоников (ср. Procl. In Tim. I 147, 6 – 13); и из такого учения вытекает, что подлунное существование душ – самое худшее. Но что подлунная и является с точки зрения всего космоса некоторого рода преисподней – прямые тексты об этом тоже не вспоминаются. Учение о судьбе завершается у Макробия в этой части его комментария рассуждением о ниспадении человеческих душ с неба на землю, причем этот путь ниспадения рисуется вполне платонически (12); а также завершается оно рассуждением о необходимости для земного человека еще раньше его физической смерти Стремиться к другой смерти, а именно к умерщвлению своих страстей (13). Вторая часть I книги комментария Макробия, как сказано, посвящается космическим проблемам. Сначала имеются в виду проблемы более общего характера – относительно космоса в целом как храма божия, поскольку человеческая душа восходит к звездам, имея в них свою умопостигаемую сущность и тем самым сливаясь вообще с душой космоса (14), и одиннадцати составляющих космос кругов (15). Далее идут проблемы более частного характера – о звездах (16) и образуемом ими небе (17), а также и о планетах (18). Далее идет рассуждение о солнце (19 – 20), зодиаке (21) и о неподвижности земли и притяжении к ней предметов (22).

Г) II книга излагаемого трактата тоже делится на две части с заключением. Первая часть (1 – 11) содержит тоже учение о космосе, но преимущественно со стороны его гармонии. Сначала дается учение о гармонии сфер с привлечением пифагорейских источников (1), с учением Платона о Мировой Душе (2) и с разделением на интервалы одновременные и последовательные (3 – 4). Затем Макробий рассказывает о десяти разных поясах на поверхности земли, из которых только четыре обитаемы (5), о протяженности этих поясов (6) и о соответствии их с небесными поясами (7). Следует отклонение о Вергилии в связи с теорией Зодиака (8), а также рассуждение об Океане, многократно опоясывающем землю (9). Наконец, устанавливается и вечность космоса и его постоянный круговорот в связи с возникновением и уничтожением всего, что в нем (10), а также те космические периоды ("великие годы"), которые возникают в этом общем и вечном становлении космоса (11).
Вторая часть II книги (12 – 16) рассматривает судьбу человека на фоне только что изображенного космоса. В этом вечном космосе все меняется, то есть все нарождается и погибает, и в том числе также и человеческое тело. Но ум человека и его душа не подчинены вечному становлению, а являются бессмертными (12). Трем платоновским доказательствам бессмертия души посвящается специальное рассуждение (13) с привлечением "Федра" (245c) и с базированием бессмертия души на ее самодвижности, ни от чего не зависимой. В связи с этим излагается (14) теория души на основании неоплатонической теории трех ипостасей, а также рассматривается аристотелевская критика самодвижности души (Arist. De an. I 3, 406a 2 – 3; b 24 – 25) и дается опровержение этой критики (15 – 16).

Парменид наряду со своим учением о непрерывном Едином объясняет происхождение мира из смешения огня и земли, когда огонь является действующей причиной,
а земля - оформляемой материей. Ему принадлежит даже самое обыкновенное греческое натурфилософское учение об элементах - с огнем, воздухом, землей и определенным
построением из них всего космоса. А так как человек вообще и, в частности, его душа, по Пармениду, тоже состоят из земли и огня и так как познание зависит у
него от преобладания теплого или холодного, то не удивительно,
что именно ему принадлежит заявление о. том, что;не только душа и ум - одно и то же;, но и;мышление и ощущение; есть одно и то же Всякий, кто подойдет к этому суждению с новоевропейских философских позиций, будет, конечно, весьма
смущен подобного рода заявлением Парменида и будет спрашивать: как же так, ведь это сущее у Парменида есть чистое мышление, лишенное всякой раздельности и
множественности, ощущение же объявлено ложным, а тут вдруг то и другое оказалось тождественным? Но мы знаем, что и античный материализм, и античный идеализм
являются весьма отчетливыми образцами тончайшей диалектики.
Поэтому монизму Парменида пусть удивляется кто-нибудь другой, но мы удивляться не будем. Знаменитый миф Парменида о восхождении на колеснице к высшей
богине прямо предполагает два пути познания, из которых каждый, взятый сам по себе, ложен, а только их взаимное слияние является истиной. Из этого синтеза умственного
света и чувственного мрака Парменид конструировал решительно весь космос под общим руководством изначальной богини всего бытия, Афродиты
Демокрит думал: Из всех форм самая подвижная - шарообразная. Таковы же по
своей форме ум и огонь. У него же: Душа - огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец, имеющих сферические формы и огненное свойство; оно
есть тело;. Вопреки учению атомистов о разных и даже бесконечно разнообразных формах атомов, Демокрит учил также и о повсеместной их шарообразности,
выводя эту последнюю из вечной подвижности
атомов. В конце концов, по Демокриту, даже и;бог есть
ум в шарообразном огне

Историки философии, которые слишком увлечены поисками
противоположности между Аристотелем и Платоном, намеренно переводят употребляемый Платоном термин эйдос как именно форма. Но этот эйдос, и по Платону, и по Аристотелю, есть не что иное, как видимая и оформленная сущность.. Поэтому когда переводят платоновский эйдос, то переводят его как идею; а когда переводят аристотелевский эйдос, то переводят его как форму. Однако и филологически, и философски - это одна и та же категория, противоположная бесформенной материи, как нечто видимое и упорядоченное.

Боги – души звёзд так ж как Время – это душа неба по Пифагору

Козимо Медичи поручил великому флорентийскому гуманисту Марсилио Фичино (1433-1499) перевод списков сочинений Платона и Плотина, которые собирал долгие годы. Однако около 1460 г. герцог приобрел манускрипт "Corpus hermeticum" и счел его перевод на латынь более насущным. Фичино, отложив "Диалоги" на будущее, спешно занялся переводом герметических трактатов. В 1463 г., незадолго до смерти Медичи, работа была завершена. Таким образом, "Corpus hermeticum" стал первым греческим текстом, переведенным Марсилио Фичино 77 . Этот факт свидетельствует о популярности Гермеса Трисмегиста, предполагаемого автора герметических сочинений (см. §209).

Переводы на латынь, осуществленные Марсилио Фичино, наиболее значительные из которых, "Corpus hermeticum", а также сочинения Платона и Плотина, сыграли большую роль в развитии религиозной мысли эпохи Возрождения, предопределив победу неоплатонизма во Флоренции и породив увлечение герметикой почти по всей Европе. Уже первые итальянские гуманисты, Петрарка (1303-1374) и Лоренцо Валла (1405-1457), положили начало новым религиозным воззрениям, отрицая схоластику и возвратившись к учению Отцов Церкви. Гуманисты полагали, что, будучи одновременно верующими христианами и знатоками античного наследия, они способны успешнее, чем духовенство, познать и доказать сходное понимание божественной и человеческой природы в христианстве и дохристианских верованиях. Однако, по утверждению Чарльза Тринкоса, возрожденный идеал homo triumphans не обязательно восходит к язычеству, а скорее следует традиции Отцов Церкви 78 .

Философия неоплатонизма, получившая распространение усилиями Фичино, Пико делла Мирандола (1463-1494) и Эджидио да Витербо (1469-1532), действительно способствовала возрождению тенденции к возвеличиванию человеческой природы, что было допустимо и в христианском контексте. Сотворив мир, Бог отдал Землю во власть человеку, предоставив ему "впредь самостоятельно, как богу на Земле, творить историю и цивилизацию" 79 . Однако в дальнейшем всевозрастающее возвеличивание гуманистами человеческой личности уже стимулируется герметикой и неоплатонизмом, расходящимся с католической ортодоксией.