( (1839 ) , Асадабад , Конар , Афганистан , - 9 марта , Стамбул , Османская империя) - мусульманский реформатор, идеолог панисламизма .
Биография
Получил образование в Кабуле и Индии (1857). Находился на службе у афганских эмиров. Покинул Афганистан в 1869 году. Жил в Каире , Стамбуле. В марте 1871 года поселился в Египте . Выступал с критикой деспотизма, за установление конституционного строя. В 1879 году арестован и выслан из Египта. В 1879-82 годах жил под надзором полиции в Калькутте и Хайдарабаде . С 1883 года в Европе, жил в Лондоне , Париже . С 1886 года жил в Персии , России , Ираке , в Лондоне.
Биография одного из самых неоднозначных деятелей в истории исламского мира, как нередко бывает в таких случаях, весьма туманна. До сих пор нет однозначного ответа на вопрос, кем же был человек, который положил начало политическому активизму в исламе, на чьих идеях воспитывались поколения исламистов всех мастей и расцветок. По широко распространенной версии, у истоков которой стоят последователи Джамаль ад-Дина аль-Афгани, он родился в 1838/9 г. в афганском городе Асадабаде, отчего к его имени добавляют нисбу Аль-Афгани ("афганец") или же Аль-Асадабади ("асадабадец").
Однако, с недавнего времени, исследователи все чаще склоняются к мнению о шиитской принадлежности Аль-Афгани. Местом его рождения называют село Асадабад близ Хамадана (Иран). Кроме того, существует версия, что Джамаль ад-Дин имел азербайджанские корни, так как родной город его родителей – Марага (Иран), – населен преимущественно азербайджанцами, а сам Аль-Афгани иногда вел беседы на тюркском (азербайджанском) языке. Аль-Афгани провел свою жизнь в странствиях. Сначала он путешествовал в поисках интересующих его знаний, затем – с целью убедить единоверцев, прежде всего их правителей, принять его программу реформирования мусульманской общины. Так, в молодом возрасте он направился в Афганистан, чтобы изучить право (фикх) по ханафитской школе (мазхабу) суннитов, хотя, по другой версии, он мог изучить его и в Ираке, в годы учебы в Неджефе. Кроме того, по мнению исследователей, будучи шиитом, шейх Джамаль ад-Дин использовал шиитский принцип благоразумного скрывания веры (такыйа), выдавая себя за "афганца" (поскольку большинство афганцев являются суннитами) – для того, чтобы мусульмане-сунниты приняли его идеи и не отвергли самого Аль-Афгани. После Афганистана Аль-Афгани направился в Индию, которая в то время находилась под властью Британии. Однако критика со стороны Аль-Афгани подчиненного положения мусульман этой страны привела к тому, что местные колониальные чиновники настояли на его высылке в Египет. В Египте, а после и в Стамбуле, Аль-Афгани смог найти последователей среди местной интеллигенции и ученого сословия. Вокруг него образовался круг наиболее преданных учеников. Среди них можно назвать выходца из известной каирской иудейской семьи Йакуба Санну, выпускника иезуитского колледжа в Бейруте Адиба Исхака, и, безусловно, самого известного последователя Аль-Афгани Мухаммада Абдо (1849-1905), который впоследствии стал муфтием Египта.
Аль-Афгани призывал своих последователей идти в журналистику, чтобы использовать печатное слово для распространения своих идей и взглядов среди мусульман, поэтому во многом публицистика Египта конца XIX – начала XX ст. сложилась под влиянием идей Аль-Афгани и его последователей. На протяжении своей бурной и полной событий карьеры, которая напоминает скорее приключенческий роман, Аль-Афгани неустанно стремился претворить свои реформаторские идеи в жизнь путём создания тайных обществ и попыток привлечь на свою сторону сильных мира сего.
Следуя этому своему влечению, Аль-Афгани в 1876 г. вступил в основанную англичанами масонскую ложу "Звезда Востока", которую он позже возглавил. Он также являлся членом итальянской ложи. Кроме Аль-Афгани и его ближайшего ученика Мухаммада Абдо членами "Звезды Востока" были и другие представители египетской национальной элиты: будущий хедив (вице-султан Египта), а тогда еще наследный принц Тауфик, премьер-министр Египта Шериф-паша, министр финансов и будущий премьер-министр Египта копт Бутрус-паша Гали и часть интеллигенции.
Джамаль ад-Дин аль-Афгани пытался заручиться поддержкой правителей Афганистана, Ирана и Османской Турции, египетской и английской военно-политической элиты, французской и даже русской аристократии. К примеру, в 1888 г. Аль-Афгани посетил Москву и Санкт-Петербург, приехав из Ирана через Баку. Во время своего короткого пребывания в Санкт-Петербурге Джамаль ад-Дин провел с местными мусульманами ряд встреч, на которых он делился своими мыслями по поводу положения мусульман в России. Встречался он и с российскими учеными, которые приняли его в состав Российского географического общества. Стоит отметить, что в Санкт-Петербурге состоялась встреча Аль-Афгани с известным российским мусульманским реформатором, будущим первым советским муфтием Ризаэтдином Фахретдином (1859-1936), которая оказала огромное влияние на последнего. После разгрома англичанами национально-освободительного восстания египтян под руководством Ораби-паши, и установления прямого британского правления этой страной в 1882 г., Аль-Афгани переезжает сначала в Лондон, а затем в Париж. Находясь здесь вместе со своим верным учеником Мухаммадом Абдо, и при поддержке Якуба Санну и Адиба Исхака, Аль-Афгани начинает выпускать арабоязычный журнал "Крепчайшая связь" (аль-Урва ал-Вуска). По мнению ряда исследователей, часть финансирования этого издания взяли на себя французы, которые были крайне обеспокоены фактической колонизацией Египта Британской Империей, и искали возможность ослабить своего давнего геополитического противника.
Фактически, в концепции мусульманской реформы Аль-Афгани, ислам превратился из религиозной веры и связанного с нею поклонения Богу, в идеологию политического объединения мусульман против Запада. Таким образом ислам, трансформировавшись, по сути, превратился в идеологию солидарности, подобную национализму, социализму и т.д. Более того, ислам в понимании Джамаль ад-Дина аль-Афгани имеет мало общего с исламом, который исповедовали окружавшие его мусульмане. Аль-Афгани считал, что простой народ должен руководствоваться исключительно набором общих представлений о единстве Бога, его всемогуществе и необходимости соблюдения его повелений. Любая попытка выйти за пределы этих основных догматов обременит "неоформленные умы" простых верующих больше, чем те могли бы воспринять.
В то же время, в своих выступлениях перед европейскими слушателями Аль-Афгани неизменно ставил рациональную науку выше религии. Ярким примером его отношения к религии является переписка Аль-Афгани с французским критиком ислама Эрнестом Ренаном (1823-1892), в которой Джамаль ад-Дин писал следующее: "Позволительно спросить, однако, почему арабская цивилизация, осветив однажды весь мир столь живым светочем, вдруг пришла в упадок? Почему этот светоч не воспылал заново? Почему арабский мир оказался погруженным во тьму? Здесь ответственность мусульманской религии кажется несомненной. Ясно, что где бы она ни утверждалась, эта религия пыталась задушить науки, в чем ей прекрасно содействовал [политический] деспотизм". К слову сказать, за подобные идеи еще в 1870 г. шайх уль-ислам Османской Империи настоял на высылке Аль-Афгани из Турции.
После продолжительных скитаний и ссылок, Аль-Афгани вновь оказался в Стамбуле, где, находясь под домашним арестом, и умер в 1897 г. В 1944 г. правительство Афганистана настояло на переносе останков Джамаль ад-Дина в эту страну. Тело было эксгумировано, в 1944г. перевезено в Кабул и с почестями захоронено на столичном кладбище, хотя до сегодняшнего дня существуют сомнения в том, что эти останки, в самом деле, принадлежат Аль-Афгани.
В сборнике «Мусульманский мир. Средние века. Новое время: Очерки исламской истории и культуры» о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказано: «Человек этот, в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в последней четверти Х1Х века, воплотил в себе смешение национальных, религиозных чувств и европейского радикализма» (26, с.108).
Для Абдул-Хамида П, имевшего большие амбициозные планы объединить мусульманские народы под своей эгидой, личность Джемал ад-Дина аль-Афгани привлекала тем, что этот человек имел большой религиозный авторитет и у него была выработана доктрина, которая связывала воедино различные концепции панисламизма, существовавшие в различных частях исламского мира. Как считает Янан Фатхи, учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам:
«…- всеобщая реформа религиозной, общественно политической и экономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама;
Политическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета), воплощенной в парламентской форме правления;
призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)…» (63, с. 27).
«…Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным пониманием Корана большинством его последователей» (43, с.167). В области гносеологии он считал ошибочным искусственное ограничение в странах Востока сферы научного поиска и образования лишь традиционными мусульманскими знаниями. Он подчеркивал, что иностранцы восприняли науку мусульман, развили ее, обогатились, усилились вследствие этого и оставили последователей ислама далеко за собой. Поэтому, как считал аль-Афгани, надлежало обратиться вновь к Корану, однако постараться понять его верно и непредвзято. Он заявлял: «Среди религиозных учений именно ислам более всего близок науке и знанию». Аль-Афгани считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но и всячески поощряет ее развитие, и резко возражал против разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научных дисциплин: «Тот, кто накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что тем самым спасет религию, является ее врагом» (37, с. 67).
В статье «Польза обучения и образования» он объяснял причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых». Высоко оценивал аль-Афгани их общественную роль. Выступая на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фунун (Декабрь 1870г.), он охарактеризовал их деятельность как «миссионерскую». Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество - такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина - плод вдохновения, а научная - продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния». Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку» (37, с.67). В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя.
Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия» (4, с.146).
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть - есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти - принципу совещательности.
Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).
Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани - это теолог, в котором победил политик».
Важной стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса «мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П, суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его в том, что он является агентом разных правителей. «Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама» (68, с.416).
Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905), «который в «иджтихаде» сделал карьеру вплоть до муфтия Египта» (33, с.33).
В «Краткой энциклопедии ислама» говорится: «Несмотря на общность цели - освобождение мусульманских народов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Дина существенно различались. Последний был революционером, стремился к насильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическая революция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привести постепенная духовная трансформация». (38, с.289).
Ч.Адамс считает, что «…По существу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего в системе просвещения, а не на политическую агитацию и революционные преобразования». Его участие вместе с Джемалем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели, чем одобрением самого метода» (38, с.289).
Ас-Саид Р. пишет: «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет: «Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихся жизни существ. Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с.34). По словам Абдо, «цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни. Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию. «Основа этики - верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться только на религии. Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике»(37, с. 298). В формуле М. Абдо «религия -мораль - общественное благосостояние» последний компонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал: «Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства?» (37, с.298).
Для Абдо религия - это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, а деятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных законов общественного развития.
Социально-реформаторская деятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтия Египта, который он занимал в течение шести лет (с 1898 г.), позволял ему интерпретировать мусульманское право с учетом требований времени. Наиболее популярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитых евреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала. Эту фетву он дал в «Комментариях к Корану, написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этой фетвы. В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии) Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия») в онтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся на рациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость, познание, волю, всемогущество. В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия, соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательном процессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основного полемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходство ислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном ее виде, и в догматах мусульманской религии. Ислам дал человечеству «независимость воли и независимость разума» - два столпа современной цивилизации, чего была лишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм «лишь по форме поклонения, а не по содержанию» (38, с. 293), отличается от ислама. Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добиться глубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождает разум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу. «Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественной цели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных…».
Исламская идея Бога - всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого Верховного бытия - трактуется Абдо как основание для такого фаталистического подхода к проблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков. Провозглашением божественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку искать помощи у кого-либо, кроме творца, «потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая думать, трезво действовать». Могущество Всевышнего, божественное знание, предопределенность каждого поступка, утверждает Абдо, не исключает свободы воли и действия. Коренное отличие человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразно своим мыслям». Дела его суть последствия собственного выбора, от которого не избавляет божественное знание. В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет придерживаться средней линии в вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли, избегая двух крайних точек зрения - абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с. 294). «…В целом, человеческий разум не компетентен понять до конца природу (характер) жизни после смерти, постичь возмездие, которое каждое действие вызовет в потустороннем мире. Только немногие достигли этого, те, кого Бог наделил совершенным разумом и светом восприятия…» (37, с.294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения, считая его «знанием, которое человек обнаруживает в самом себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от Бога через посредника или без него» (37 с. 295).
Он разделяет традиционную мусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и, следовательно, целостность характера.
Однако Абдо допускает, что пророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные. Он говорит: «Во всяком случае, очень трудно рационально доказать, что пророчество свободно от ошибок» (37, с. 296). Не разделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана и, подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания, отрицая, что оно есть - часть извечно существующего на небесах оригинала. Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в мире объективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельно отличить добрые поступки от порочных, «не полагаясь на инструкцию». Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации, величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и его атрибуты. Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники, обладающие чистой и совершенной душой.
Иногда он говорит: «Самое большое, чего может постичь наш разум - это знание акциденции, а не сущности вещей»(34, с.296). А в другой раз заявляет, что ничего невозможного для разума нет, что «необходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» (37, с. 296).
Если эти высказывания брать в отрыве от контекста, они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого противоречия нет, ибо он имеет в виду разные уровни интеллекта. В его понимании возможности разума потенциально не ограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (например, пророки), нет предела в познании. Ограниченность же познавательных способностей вытекает из ограниченности обыденного сознания.
В «Комментариях к Корану» мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует: «Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника. Верующим становятся только тогда, когда религия осознается разумом». (37, с.297). Тот, кто следует примеру отцов и предков бездумно, тот «глух, нем и слеп» (сура II, аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру, основанную на слепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности, познания истинности того или иного положения религиозного учения.
Как и аль-Афгани, Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом Османов во главе. Он представлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в которой всем народам и общинам будут гарантированы их права. Абдо считал: «Сохранение Османской империи - это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка». В своих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам: «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в Мусульманском вероучении.
В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказывание Мухаммеда Абдо: «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с.148).
Подводя итог вышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц: «Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в «реформаторстве» первого и «революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу деятельности. В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман и переосмысления исламского вероучения» (38, с.291).
Движение, которое возникло в результате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламского единения.
Современные проблемы и перспективы развития исламоведения, востоковедения и тюркологии. Материалы II Всероссийской молодежной научно-практической конференции (Нижний Новгород, 23 мая 2008 г.) 20.05.2009
Л. Д. Гаязов,
студент исторического факультета Казанского государственного университета им. В. И. Ульянова-Ленина
Теоретические основы идеологии панисламизма:
взгляды Джамаля ад-Дин аль-Афгани и Мухаммада Абдо
Отдавая себе отчет в том, что деятели панисламизма осветили достаточно широкий круг вопросов, в рамках данного исследования мы обратимся к самым основным из них, чего будет вполне достаточно для того, чтобы составить представление о теоретической составляющей их деятельности.
Родоначальником панисламизма является Джамаль ад-Дин аль-Афгани Асадабади (1838-1897). Вопрос о его происхождении является дискуссионным. Некоторые ученые считают, что он был афганцем, другие - что персом. Путаница возникла из-за его нисбы аль-Афгани - по этой причине некоторая часть ученых стала считать его афганцем. Если обратиться к современным иранским интернет-ресурсам, то в них мы не обнаруживаем в его имени этой нисбы. Вместо нее имеется лишь нисба Асадабади - город в Иране. По всей видимости, являясь по происхождению персом-шиитом, аль-Афгани принял такое прозвище по каким-то своим соображениям. Шиитские воззрения, очевидно, повлияли на формирование концептуальных взглядов этого общественного деятеля. Это доказывает и то, что они учился в школе Муллы Садра в Персии до переселения в Каир . Таким образом, нет сомнения, что его мировоззрение, во всяком случае в молодости, формировалось под значительным влиянием шиизма.
Начальное образование Афгани получил у отца. Затем продолжил обучение в Индии, позже работал в Афганистане, Стамбуле, Египте, Париже. Путешествия во многие страны как мусульманского, так и западного миров безусловно не могли не сказаться на становлении у него особого взгляда на проблемы исламского общества. Правильнее будет сказать, что знакомство с достижениями Европы в культурной, научной, политической, экономической и др. сферах сформировало у него взгляды, которые и стали идеологической основой панисламизма. Аль-Афгани не был первым, кто обратил внимание мусульманского общества на его многочисленные проблемы. Являясь представителем реформаторского течения, он в то же время не был пионером этого направления, но его деятельность в конечном счете оформилась в наиболее законченную, пусть и с элементами утопизма, доктрину и получила в свое время наибольший резонанс. И хотя панисламистское движение на определенном этапе исторического развития утратило свой потенциал, но, оглядываясь сегодня назад, мы видим, что в ХХ веке и даже сегодня панисламистские идеи, выдвинутые более ста лет назад, возникают, пусть и в несколько трансформированном виде, в той или иной части мусульманского мира. Они служили идейным основанием и для египетских «Братьев-мусульман», так или иначе они повлияли и на светских правителей мусульманских стран в 50-80-х гг. ХХ в.; сегодня они лежат в основе Организации Исламская конференция. То есть цель всех этих движений и организаций была и остается одной - достижение независимого поступательного развития исламского мира.
В предыдущей главе мы пришли к выводу, что панисламизм, как любое другое историческое явление, нужно рассматривать в контексте развития всемирной истории. Более того, мы убеждены, что эволюцию панисламистского движения, ее идеологического каркаса нужно истолковывать с исламской точки зрения, т. е. беря за основу исламские ценности, т. к. активисты панисламизма были мусульманами, и в этом отношении важно понять психологию и философию мусульманских религиозных мыслителей XIX столетия.
Таким образом, в основе панисламизма, как видно уже из названия, лежит представление о единой общности всех мусульман. Какой смысл вкладывал в это единство Аль-Афгани? Он имел в виду организацию единого государства для мусульман всего мира. В предыдущей главе мы уже обсуждали, что данная идея восходит ко времени Пророка (СГВС) и первых четырех халифов. С некоторыми оговорками этот период «сожития» мусульман в едином государстве-халифате можно довести вплоть до прихода к власти династии Аббасидов. Таким образом, Аль-Афгани обратился к «золотому веку» ислама.
Здесь хотелось бы обратить внимание на один существенный, как нам кажется, момент. Это вопрос влияния происхождения аль-Афгани на формирование его мировоззрения. Мы уже подчеркивали, что Афгани был мусульманином-шиитом. По нашему глубокому убеждению, шиитское мировоззрение во многом определило его взгляды на многие проблемы современности, под воздействием шиитского воспитания он выработал свои весьма радикальные и своеобразные подходы к тем или иным вопросам. В данном случае интересным представляется анализ шиизма в истории ислама, его сравнительной характеристики с суннизмом, проведенный ориенталистом Б. Луисом: «Принимать существующие факты как они есть - религиозный долг, поскольку отрицать их означало бы признать, что вся исламская община, так сказать, живет во грехе, а такая точка зрения для суннизма недопустима. Для шиитов дело обстоит иначе. По их мнению, все исламские правительства с момента убийства Али ибн Талиба незаконны или в лучшем случае временны. В существующем порядке нет легитимности. Иногда его неохотно принимают, стараясь уйти в себя и не принимать участия в начинаниях государства, в остальное же время шииты берутся за выполнение грандиозных планов и действий, цель которых состоит в том, чтобы вернуть историю на правильный путь» .
Деятельность аль-Афгани вполне может быть охарактеризована как попытка возвращения истории на истинный путь. Кажется не случайным тот факт, что такие глобальные идеи были выдвинуты шиитским общественным деятелем. Шиизм является более радикальным течением в исламе. С большой долей уверенности можно утверждать, что глубинные корни духовных исканий Дж. Аль-Афгани сокрыты в учении об имамате , являющемся концептуальной идеей шиитского богословия. Правда, сам Афгани не воспринимал учение об имамате в подлинно шиитской точке зрения. Если шииты считают, что власть в исламской общине должна принадлежать потомкам четвертого халифа Али, то, по мнению Афгани, халифом, способным сплотить все мусульманское население Земли, мог быть только османский султан Абдул Хамид II, ибо в его время большая часть исламского населения земного шара жила на территории Османской империи и реальной альтернативы султану просто не существовало. Хотя он и обращался в разное время к разным правителям, например египетскому хедиву, персидскому шаху, но, естественно, возобладала апелляция к турецкому султану по выше обозначенной причине. Но вопрос легитимизации власти османского султана не может быть решен не в суннитском, ни в шиитском исламе. Мы уже обозначали, что с точки зрения шиизма имамат - это право Али и имамов, следующих непосредственно за ним, на исключительное духовное и политическое руководство халифатом. В свою очередь в суннитском богословии политическим руководителем халифата признается любой авторитетный мусульманин, выбранный большинством. Исходя из этих теологических положений можно сделать вывод, что власть османского султана, который имел также звание халифа, была нелегитимной. Во-первых, он не был избран, во-вторых, он не был арабом из рода курейшитов. Но в данном случае этот вопрос не являлся принципиальным для Афгани. Иначе говоря, сама постановка проблемы (возвращение истории на правильный путь) вытекала из шиитского вероучения, способы же ее решения - нет.
Вместе с тем шиитская направленность Аль-Афгани проявляется, например, в таком вопросе как средства ведения борьбы. Афгани выступал за правомочность революции, т. е. активных вооруженных действий. А несправедливого лидера, по его мнению, нужно было свергнуть. В рамках суннизма, как уже отмечалось, отношение к монарху было лояльным. Идеологическая преемственность между панисламизмом и махдизмом , которое возникло под сильным влиянием шиитских идей, также может говорить в пользу шиитского мировосприятия Аль-Афгани. Не случайно отличительным характерным свойствам и панисламизма, и махдизма был протест или даже выступление против существующего миропорядка. Все эти примеры служат в поддержку вывода о том, что неприятие сложившегося положения мусульманской общины гораздо острее ощущалось в шиитской среде, и не случайно, что столь радикальные в некоторых аспектах решения проблем исламского мира были предложены шиитским лидером Джамалем Ад-Дин аль-Афгани.
Если коснуться вопроса о непосредственной форме государственного устройства, таким, как его видел основатель панисламизма, то идеальной формой правления он считал конституционную монархию. При этом свою точку зрения он обосновывал как исламскими принципами, видя в халифате праведных халифов конституционно-монархический строй, так и современным ему государственным устройством европейских стран. Мы вплотную подошли к существенному, на наш взгляд вопросу, а именно влияние европейских идеологий и научно-технических достижений на представителей панисламизма и вопросу правильной оценки. Как известно, определенная часть мусульманской интеллигенции подвергает данную сторону деятельности аль-Афгани резкой критике .
В частности, в вопросе о государственном устройстве он не гнушается взять в качестве образца конституционную монархию, а также такие институты, как конституция и парламент. Если исходить из исламской точки зрения и принять данные политические институты, которые в чистом виде являются европейским продуктом, то родоначальник панисламизма в этом вопросе придерживался неправильной позиции. Ислам дает ответы на все вопросы человека, нужно лишь уметь их находить. Ведь источником знаний в Исламе являются Коран и сунна Пророка (СГВС). В частности, приведение к общему знаменателю конституционной монархии и совещательной формы власти шура не является не только необходимым, но и неправильным. Да и конституция в том виде, как она оформлена на Западе, не нужна. Главным законом для мусульманина является Коран. Парламент же опять же в исламском обществе заменяется шурой. Таким образом, можно заключить, что в поиске идеальных, как ему казалось, установлений он вместо того, чтобы заглянуть в нормативно-правовые установления собственного исламского происхождения, пытался заимствовать совершенно ненужные элементы из европейского общества. В дальнейшем мы будем обращаться неоднократно к такого рода изысканиям аль-Афгани и других видных деятелей панисламизма, которые в большинстве своем хотя и требовались, но их источник при желании можно было найти и в самом исламе.
Таким образом, реформаторское движение на мусульманском Востоке, хотя и утверждает в своей основе непреходящие ценности Корана и сунны, но в некоторых вопросах ориентируется на западные ценности. Это тем более удивительно, что сами европейцы еще с эпохи Просвещения смотрели на Восток сверху вниз, считая, что Европа является центром мироздания. Именно в это время оформилась концепция европоцентризма. Отношение к мусульманскому Востоку было еще более негативным, тысячелетнее противостояние вылилось в пренебрежительное отношение со стороны Европы, как только она освободилась от угрозы со стороны Османской империи. Неприятие Европой мусульманского мира явственно проявлялось даже в трудах европейских мыслителей. Об этом можно судить хотя бы по работе Вольтера, которая называется «Фанатизм, или Пророк Магомет». Эта абсолютно невежественная ангажированная трагедия является своего рода квинтэссенцией всего последующего отношения европейских деятелей к исламской цивилизации.
Одним из главных вопросов, которые лежали в основе учения аль-Афгани, было его отношение к иджтихаду. Суть проблемы заключалась в том, что до XII века решения по вопросам религиозно-общественной жизни мусульман, которые, как считается, не нашли своего отражения в Коране и хадисах, принимались самостоятельным утверждением муджтахидов (представители высшей категории мусульманских богословов-законоведов. - Л. Г.). В течение IX-X вв. сложились четыре религиозно-правовые школы - мазхабы. В X в. «врата иджтихада» (вынесение самостоятельного суждения) закрылись, последними мужтахидами, имевшими право независимого суждения, были объявлены основатели этих четырех мазхабов. Отныне те или иные необходимые для уммы решения, которые нужно было принять, выносились под авторитетом имама-основателя того или иного мазхаба, т. е. не было возможности самостоятельного вынесения решения. Возобладал таклид (букв. традиция - ссылки на утверждения имамов).
Взгляд аль-Афгани на проблему иджтихада определяется его рационалистическим отношением к действительности. По его глубокому убеждению, «закрытые врата иджтихада» являлись препятствием на пути прогрессивного развития исламского мира. Он был категорически против таклида, считая, что некоторые современные условия развития общества не соответствуют тем нормам, которые были зафиксированы в исламской религиозно-правовой системе почти тысячу лет назад. Таким образом, он выступил за то, что и в наше время можно выносить самостоятельное решение по тем или иным вопросам исламского вероучения, не опираясь на сложившуюся традицию. Здесь затрагивается очень болезненный для мусульманского вероучения вопрос - вопрос о соотношения таклида (традиция) и бид‘а (нововведение). По нашему мнению, зачастую грань между этими понятиями очень тонка и, вынося самостоятельное решение по тем или иным богословским вопросам, опираясь исключительно на собственное мнение, существует серьезная опасность перехода за эту грань, что автоматически будет означать, что это решение попадет под категорию бид‘а. С другой стороны, в Коране сказано: «Сегодня Я ради вас усовершенствовал вашу религию, довел до конца Мою милость к вам и одобрил для вас в качестве религии ислам». Таким образом, можно сделать вывод, что в исламе есть ответы на все вопросы и в самостоятельном суждении нет настоятельной необходимости.
Для более полного и глубокого анализа панисламизма мало обращения лишь к одному Джамалю ад-Дин аль-Афгани. Не менее значительной фигурой в панисламистской доктрины был Мухаммад Абдо. Его идеи существенно обогатили панисламистскую теорию и оказали значительное влияние на последующее развитие общественной мысли в исламском мире.
Мухаммад Абдо (1849-1905) родился в Египте. В период пребывания аль-Афгани в Египте он попал под его влияние. Но в отличие от родоначальника панисламизма Абдо не смешивал религиозные реформы с преобразованиями в политической сфере. Он вообще больше внимания уделял вопросам просвещения, нежели политическим проблемам.
Мы можем заметить, что взгляды Абдо на протяжении его жизни претерпели существенную эволюцию. Если вначале своих общественно-политических и религиозных изысканий, находясь под прямым влиянием идей аль-Афгани, он занимал радикальную позицию, то потом у него произошел разрыв с ним и Абдо стал более либеральным во многих вопросах. Вообще если сравнивать Абдо и Афгани, то первый в целом, конечно, был более ориентирован на жизненные реалии, тогда как второй оперировал больше идеологическими абстракциями. Это видно и в его теоретических изысканиях, и в практических шагах. В целом Абдо занимался более компромиссную позицию по тем или иным вопросам, чем аль-Афгани. В частности, по вопросу о способе завоевания власти он не принимал революционной позиции последнего, считая, что только путем просвещения можно подготовить народ к мирным реформам. Естественно, он поддерживал халифатистскую идею Афгани, так же как и он, Абдо поддерживал объединение мусульманских народов под началом османов, но при этом ратовал за конфедерацию исламских государств в халифате. Египетский реформатор был (видимо, из-за своего происхождения) скорее, даже враждебен по отношению к туркам и принимал их господство, лишь считая, что оно лучше, чем английское. В этом плане Афгани являлся настоящим космополитом, для которого вопрос о том, кто будет по происхождению халиф, решающего значения не имел. В вопросе о форме власти Абдо, как и родоначальник панисламизма, придерживался конституционно-монархической формы правления.
Небезынтересны изыскания Абдо в сфере исламского вероучения. Что интересно, несмотря на то что он являлся выпускником каирского университета Аль-Азхар (крупнейшее в то время богословское высшее учебное заведение в мусульманском мире), в котором во времена учебы в нем Мухаммада Абдо обучение велось в традиционной манере, т. е. из учебной программы были исключены все светские учебные дисциплины, у него сформировался совершенно специфический взгляд на религиозные вопросы, на соотношение веры и разума, соразмерность мирского и духовного и т. д. Квинтэссенцией его религиозных рефлексий было то, что он пытался «оправдать» примат разума над верой. Он считал, что ислам не только не противоречит науке, но, более того, человеческое существование невозможно без научного познания. Ведь, например, чтение Корана и размышление над его смыслами невозможно без рационального мышления. При этом, являясь апологетом «чистого» ислама, он отрицал полезность греческих и персидских элементов в исламской философской традиции, считая, что они не соотносятся с современным развитием религиозно-философской мысли. Его стремление к теоретическому обоснованию необходимости развития науки порой доходило до совершенно фантастических экзегез коранических аятов. В частности, реальность существования джиннов он обосновывал наличием в природе микробов, считая эти мельчайшие организмы их биологическим воплощением .
Как и родоначальник панисламизма, М. Абдо твердо отстаивал право мусульманина на иджтихад. Мы уже сказали, что в рамках суннитского течения «врата иджтихада» закрыты, а в шиизме они никогда не закрывались. И если отношение к иджтихаду Афгани можно отнести к его шиитскому происхождению, то сходность позиции Абдо по этому вопросу с позицией аль-Афгани можно объяснить либо его близостью к свому учителю, либо какими-то другими причинами. Тем не менее в некоторых вопросах, относящихся к иджтихаду, египетский мыслитель пошел еще дальше своего учителя. Здесь мы прежде всего имеем в виду вопрос о рибе (проценте).
Занимая должность муфтия Египта, Мухаммад Абдо издал фетву о правомерности введения в исламском мире банковского процента. Не углубляясь глубоко в тему, мы лишь подчеркнем, что такое действие прямо не согласуется с нормами ислама. Стремление идти в ногу со временем, вывести мусульманский мир на прогрессивный путь развития, как нам кажется, не должно сопровождаться с внедрением в исламскую умму западных тенденций развития.
Сегодня, оценивая вклад панисламистских деятелей Джамаля ад-Дин аль-Афгани и Мухаммада Абдо на развитие мусульманской мысли, мы не можем не отметить, что они всколыхнули мусульманскую общественность, заставили ее искать в себе новые потенции для развития в новых условиях исторического развития. Панисламизм, безусловно, оказал огромное влияние на последующую эволюцию мусульманской общественной мысли. И хотя аль-Афгани и Абдо пытались искать в самом исламе прогрессивные начала, но их частое обращение к западной цивилизации в надежде найти и внедрить его некоторые достижения в исламский мир несут печать потерянности, неспособности найти в самом исламе ту внутреннюю энергию, которая в свое время помогла создать поистине великую цивилизацию ислама.
History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (Routledge History of World Philosophies, Volume 1). - London and New York, 2007. - Р. 12.
Луис Б. Ислам и Запад. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. - С. 259.
Восстание в Судане во 2-й пол. XIX в., принявшее форму национально-освободительного движения. Его руководитель Мухаммад Ахмад объвли себя махди, т. е. мессией, пришедшим освободить общество от пороков и вывести его на путь истинный. - Л. Г.
См. статью турецкого общественного деятеля Ali Riza Bayzan: Oryantalizm ve dinde reform meselesi на сайте www.yenimesaj.com/tr.
Происходит из того же корня, что и философское понятие ибда‘, семантическое значение которого «творение из абсолютного небытия». - Материал из книги “A Dictionary of Muslim Philosophy”, помещенной на сайте www.islamicphilosophy.com. Создание без наличия инструментов, материалов времени и места, что присуще только Аллаху. Языковое значение бид‘а - все, что сделано без подобия, не имея примера перед своим изготовлением. Значение бид‘а в шариате - по словам ан-Навави - это новое, чего не было во времена Пророка (СГВС). По мнению Ал-Фаюми, «это добавление или убавление в религии. Некоторые виды бид‘а не порицаются и поэтому названы одобряемой бид‘а. Такая бид‘а имеет достоверную основу, подтверждается шариатом, имеет целью избавление от негативного, вредного». - Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфийская энциклопедия. - Казань: Иман, 2004/1425. - С. 152.
Muhammad Abduh. Biographical Note. Works. Selected Biography. URL: http://cis-ca.org/voices/a/abduh.htm.
Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1324)
Родился Кунаре (восточный Афганистан), учился в Кабуле и Индии. Принял участие в междоусобных распрях афганских правителей, а в 1869 году вынужден был эмигрировать. Вначале он поехал в Индию, а затем в Турцию. С 1871 года жил в Египте. Здесь он занимался общественной и просветительской деятельностью, был популярен среди молодежи. Он был одним из основателей египетской периодической печати и часто публиковался на страницах газет. В своих статьях он критиковал политику западных держав в отношении мусульманского мира. Он также выступал сторонником конституционной власти в странах мусульманского мира и ограничения монархического абсолютизма. В Александрии он создал «Общество младоегиптян». За свою деятельность он был выслан из страны властями Египта.
В 1883-86 годах в Париже, Джамал ад-Дин аль-Афгани, вместе с Мухаммадом Абдо и другими своими единомышленниками, создал организацию «Урва аль-Вуска» (Крепчайшая связь) и издавал газету под тем же названием. Его деятельность была направлена на пробуждение сознания мусульманской интеллигенции. На страницах этого журнала он писал о необходимости объединения всех мусульман мира для борьбы против колониализма.
В 1892 году его пригласил в Стамбул турецкий султан. Здесь Джамал ад-Дин умер, а его останки были перевезены в Афганистан в 1944 году.
Джамал ад-Дин аль-Афгани активно участвовал в антиколониальном движении мусульманских народов. Идеологической основой этого движения он видел исламскую религию. Однако он считал, что в своем традиционно сложившемся виде эта религия не может выполнить своей исторической роли в прогрессе мусульманских народов. Поэтому он считал необходимым приспособить, реформировать положения исламского учения и философии под реалии современной жизни. Совершенно естественно, что такая глобальная реформа, о которой мечтал Джамал ад-Дин аль-Афгани практически не могла осуществиться в одночасье. Поэтому он делал в этом направлении посильные для него шаги. В частности, он был сторонником просвещения мусульманских народов, стремился к тому, чтобы мусульмане в своих школах изучали не только религиозные дисциплины, но и другие науки, приобщались к техническим достижениям современных обществ. Он считал, что научное знание закреплено в самом Коране, аяты которого подтверждают все достижения науки, если к ним подходить с позиции рационализма.
Джамал ад-Дин аль-Афгани также считал необходимым очистить исламскую доктрину от поздних нововведений, привнесенных различными сектами. Для этого он предлагал вернуться к изначальной чистоте религии и тщательным образом изучить период жизни пророка Мухаммада и его ранних сподвижников. В своем стремлении к очищению Ислама он доходил до отрицания слепого следования правовым положениям различных мазхабов, которые были выведены не на основании прямых указаний Корана, а на основании мнения (ра’й) правоведов. Аль-Афгани также выступал против закрытия иджтихада суннитскими мазхабами. Однако эти идеи встречали яростное сопротивление мусульманских ортодоксальных традиционалистов, которые усматривали в таких заявлениях попытку ликвидации традиционно сложившихся школ (мазхабов) в Исламе. Полемизируя во Франции с Эрнестом Ренаном, который считал причиной отсталости восточных народов исламскую религию, аль-Афгани писал, что причиной упадка мусульманской цивилизации стало постепенное отклонение мусульман от первоначального Ислама и его порча различными нововведениями со стороны невежд, в результате которых прогрессивный дух этой религии пришел в упадок.
Для реализации своих идей аль-Афгани обращался к различным мусульманским правителям, однако наиболее сильным государством в исламском мире он считал Османскую империю, вокруг которой призывал объединиться всех мусульман. По его мнению, достигнуть намеченной цели мусульманские общества могут как мирным, так и вооруженным путем. Он допускал заимствование некоторых европейских политических моделей, при условии, что они не будут противоречить исламским принципам.
Мировоззрение и идеи Джамал ад-Дина аль-Афгани стояли у истоков мусульманской реформаторской мысли последующего столетия. Они были восприняты и развиты следующими поколениями реформаторов и повлияли на общественно-политические процессы в различных странах мира.
Джамал ад-Дин аль-Афгани был автором ряда книг, в которых он излагал свои воззрения. Они были написаны на арабском, фарси и французском языках. Известны его работы по истории Афганистана, полемические, апологетические и концептуальные сочинения.
Абдо Мухаммад (1849-1322)
Родился в Египте в туркменской семье. Начальное образование получил в медресе, выучил наизусть весь Коран. Затем его отец отправил его на учебу в Танту в школу суфийского шейха Саида Бадави при мечети «Ахмадия». После окончания этой школы Мухаммад Абдо поступил в каирский университет «Аль-Азхар». Окончив обучение он, в 1394/1877 году, получил докторскую степень и стал преподавать в этом университете. Помимо религиозных наук, М. Абдо интересовался и другими науками, занимался общественно-политической деятельностью. Его статьи выходили во многих периодических изданиях Египта, чаще всего в газете «Аль-Ахрам». В те же годы он познакомился с Джамал ад-Дином аль-Афгани.
За участие в восстании Ораби-паши в 1300/1883 году М. Абдо был выслан из Египта и жил во Франции. Вместе с Джамал ад-Дином аль-Афгани выпускал там газету «Урва аль-Вуска», которая была популярна в среде мусульманской интеллигенции. В 1302/1885 году он приехал в Бейрут, где написал несколько книг. После возвращения в Египет в 1305/1888 году он занимал высокие государственные посты, читал лекции в каирском университете «Аль-Азхар». Затем Мухаммад Абдо стал главным муфтием Египта. Он сумел провести реформу системы образования в «Аль-Азхаре». Считал недопустимым закрытие иджтихада, отвергал слепое следование религиозным авторитетам и мазхабам, издавал фетвы, которые вступали в противоречие с фетвами правоверных суннитских мазхабов. За эти действия он вызвал на себя огонь критики ортодоксов. В частности против его фетв и реформаторской деятельности выступил турецкий ханафитский традиционалист шейх уль-ислам Мустафа Сабри Эфенди, который также был известным преподавателем университета «Аль-Азхар».
Мухаммад Абдо развил идеи Джамал ад-Дина аль-Афгани и считал необходимым проведение реформ в Исламе через возврат к его основам. Он отвергал наличие духовенства и духовных авторитетов в религии.
В области политического устройства общества, М. Абдо считал, что любой правитель в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освящена Божественными мотивами. Причем, глава государства обязан исполнять роль политического лидера общества, без вмешательства в собственно религиозную сферу. Абдо отрицал его особую компетентность и тем более исключительность как выразителя Божественной воли. Но в то же, время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют духовной иерархии (наподобие церкви), а являются лишь учеными, специалистами в своих областях.
Мухаммад Абдо также был сторонником народовластия и идеи выборности руководителей государства. Он указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам, "сама идея справедливого управления, когда уважаются интересы народа, заложена в мусульманском вероучении, подкреплена хадисами и высказываниями религиозных авторитетов". Он считал, что конституционного строя можно добиться путем мирного соглашения с правительством.
Позднее муфтий М. Абдо стал сторонником идеи постепенного движения к парламентаризму, который предусматривал временное правление сильной, но справедливой личности диктатора. В его обязанности должно было входить поддержание справедливости в обществе и недопущение произвола и хаоса. Но власть диктатора должна была постепенно быть трансформированной в парламентаризм и демократию. В теории М. Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не реализоваться сразу, так как это могло привести к нежелательным последствиям для государства. При этом Абдо был противником любого бунта против существующей власти, считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе.
Мухаммад Абдо был автором книг по толкованию Корана, реформам шариата, системы образования.
Реформаторская деятельность М. Абдо и его его учителя Джемаль ад-Дина аль-Афгани встретила активное сопротивление сторонников традиционной мусульманской мысли. Одним из первых его критиков стал бывший шейхульислам Османской империи Мустафа Сабри Эфенди, который в то время также был преподавателем университета Аль-Азхар. Он обвинил их обоих в попытке ввести в Ислам чуждые ему идеалы из других культур. Будучи убежденным традиционалистом-ханафитом, он выступил против учения реформаторских и школ, которые действовали в Египте, и последовательно отстаивал положения традиционных правовых и мировоззренческих школ в Исламе.
Рида Мухаммад Рашид (1865 - 1354)
Родился в селении Калам,у близ Триполи. В 1898 году переехал в Египет и выпускал в Каире известный общественно-политический и религиозный журнал «Аль-Манар» (Маяк).
Рашид Рида продолжил и развил идеи Джамал ад-Дина аль-Афгани
и Мухаммада Абдо
. Он включился в антиимпериалистическую борьбу и выступал сторонником независимости мусульманских стран. Был сторонником возрождения Халифата. Для достижения этих целей он, также как и все исламские реформаторы, считал необходимым вернуться к первоначальной чистоте Ислама.
В 1340/1922 году, Р. Рида опубликовал свою работу «Халифат, или великий имамат», в котором он выступил сторонником единого мусульманского государства - Халифата, в котором халиф должен был быть выборным. Халиф обязан защищать государство и обеспечить действие в нем Божественных законов шариата. Для того чтобы избежать превращения Халифата в монархию, он предложил создать специальный совет (шура), перед которым бы халиф отчитывался за все свои действия. В случае если глава государства нарушает законы шариата, этот совет имеет право сместить его с этой должности.
После упразднения в 1342/1924 году Османского халифата властями республиканской Турции, стало ясно, что надеждам возродить Халифат не суждено будет сбыться. Поэтому Р. Рида изменив свою первоначальную теорию, ввел термин «исламское государство», которое представляло собой альтернативу ушедшему в историю Халифату. Эта идея стала самой популярной в истории Ислама 20 века. Идеи исламского государства, мусульманского парламентаризма, основы которых заложили египетские реформаторы, были на практике применены в некоторых мусульманских странах, например в Пакистане.
Рашид Рида был автором ряда книг. Он написал также комментарии к Корану и опубликовал большое количество своих статьей в журнале «Аль-Манар».